Créer un site gratuitement Close

Méthode et techniques de la magie

Dans la pensée des primitifs, les qualités des objets sont des entités substantielles à la fois séparables et transmissibles. La communication se produit le plus souvent par contact corporel : attouchement, absorption de nourriture ou de boisson, rapports sexuels. Le contact peut revêtir aussi d'autres formes : un regard, un geste, une parole. Mieux, le simple voisinage (réel ou supposé) de deux objets peut aboutir à une transmission des qualités. Cette « substantialisation des qualités », comme on l'a appelée, s'applique à toutes les qualités, physiques aussi bien que psychologiques.

Dans certaines tribus du Centre australien, les hommes qui ont la migraine porteront des anneaux de tête de femmes, d'ordinaire ceux de leur femme : le mal passe dans les anneaux, que l'on jette dans la brousse. Parfois les Luritja tuent un enfant vigoureux pour donner sa chair à un enfant plus jeune, faible et maladif. Les jeunes Larakia, qui admirent le grésillement d'une grande sauterelle, la mangent afin de s'approprier son talent musical. Les indigènes des îles Marshall sont convaincus que celui qui a mangé d'un fruit à pain tombé et éclaté tombera lui-même d'un arbre et éclatera de la même manière. Chez les Tinguian de Luçon on observe souvent au sommet d'une haute colline une pile de pierres dressée en bordure de la piste. On a mis bien des années à les y apporter. Chaque voyageur, en montant une pente escarpée, ramasse une pierre et va la porter sur le tas. Ce faisant, il oublie toute sa fatigue et poursuit son voyage frais et dispos. Le Basuto porte sur sa poitrine un insecte qui survit longtemps à l'amputation de ses pattes : il compte ainsi s'approprier son étonnante vitalité. Les Azandé du Soudan anglo-égyptien placent des grêlons sur la poitrine des enfants pour qu'ils aient du sang-froid, une fois grands. Les Bellacoola de la Colombie britannique frottent la petite fille avec les membres tout chauds d'un castor fraîchement tué afin que l'enfant acquière les qualités de l'industrieux animal. Au Maroc, on peut même faire passer la mort dont une personne est menacée à un animal, en le tuant. Les gens disent qu'il n'est pas de [65] bonheur pour la famille qui ne possède pas d'animaux, parce que ceux-ci protègent la famille de la maladie et de la mort.

Les qualités des objets passent de même pour résider dans leurs parties détachables ou leurs accessoires et pour être pareillement susceptibles de transmission. Tout ce qui appartient à l'homme dans son ensemble appartient aussi bien à ce qui lui est lié, non seulement à ses membres, à ses cheveux, à ses dents, ses ongles, son sang, ses sécrétions et excrétions, mais aussi à sa voix, à son ombre et son image reflétée, à l'empreinte de ses pas et à son nom, sans parler de sa nourriture, de ses vêtements, de ses outils, harpons et autres objets en sa possession. Il faut en dire autant des disjecta membra des animaux et des choses inanimées. Cette notion d'une « extension de la personnalité » confond une relation idéale avec une relation effective, un rapport de pensée avec une relation de fait. Mais, pour des esprits peu évolués, tout ce qui peut être imaginé peut être accepté comme proprement réel.

mask1.jpg

Dans une des îles du détroit de Torrès, les jeunes gens buvaient la sueur d'un guerrier renommé. Ils mêlaient, en outre, à leurs aliments les rognures de ses ongles, qui avaient été saturées de sang humain. Ces pratiques les rendaient « vigoureux comme la pierre, sans peur ». Certaines tribus papoues sont convaincues qu'en donnant à un jeune chien la nourriture volée à un homme, la vive contrariété ressentie par le propriétaire de la nourriture passe dans l'animal qui deviendra dès lors particulièrement féroce et hardi pour attaquer les cochons sauvages. On rapporte que, chez les Dayak maritimes de Bornéo, le don d'une dent de tigre à un chef en fait un ami pour la vie. Il n'oserait pas manquer au donneur ni lui être infidèle de peur d'être dévoré par le tigre. Les Klemantan, une autre tribu de Bornéo, essaient d'alourdir une embarcation ennemie et de ralentir ainsi sa marche en attachant un caillou de quartz sous l'un de ses bancs. Certains Malais de la péninsule regardent la « chèvre du désert » comme l'animal au pied le plus sûr. Tombe-t-elle du haut d'une falaise, elle se lèche tranquillement, et il n'y paraît plus. C'est pourquoi on porte sa langue en guise d'amulette contre la chute et comme remède infaillible contre les blessures consécutives à une chute, à condition d'en frotter la partie affectée. Chez les Lhota Naga, celui qui vend un objet, de sa nature lié à une personne, vêtement, couteau, etc., garde un fil du vêtement ou tire un petit copeau du manche du couteau. S'il vendait la totalité de l'objet qui fait presque partie de lui, l'acheteur posséderait quelque chose de sa personnalité et serait en mesure de lui faire du mal. Quand des Européens reprochèrent aux Swazi les atrocités commises par un de leurs chefs, leurs interlocuteurs convinrent de leur caractère ignominieux. Mais, ajoutèrent-ils, il n'était pas vraiment digne de blâme, puisqu'on l'avait nourri, tout enfant, avec des cœurs de lion, afin de le rendre féroce et cruel. Les Bathonga sont persuadés que le larynx d'un lion, réduit en cendres, communique au xylophone le volume formidable du son émis parle roi des animaux. Le bec de l'échassier, traité de la même manière, transmet à l'instrument le cri suppliant de l'animal en question. Pour obtenir ces résultats, il faut mêler les cendres à de la graisse et frotter le xylophone avec la mixture. Chez les Ga de la côte de l'Or, l'éponge de toilette d'un homme contient tellement de sa personnalité qu'il peut être mis à mort ou blessé par un ennemi qui pratique sur elle les opérations de la magie noire. Certains Indiens de l'Amazone ne tirent jamais un serpent venimeux avec les flèches empoisonnées de leur sarbacane : le poison du serpent neutraliserait celui de la flèche ; il neutraliserait même tout le poison qui se trouvait dans la possession du chasseur à ce moment-là. Les Caraïbes du fleuve Barama carbonisent les os du larynx des « babouins hurleurs », les pulvérisent, les mélangent avec de l'eau et les prennent en guise d'infusion contre la toux et les autres infections de gorge. Chez les Indiens Creek, le guerrier avait coutume de boire dans un crâne humain afin de s'assimiler « les bonnes qualités qu'il avait contenues dans le passé ». Chez les Saulteaux du Nord, l'homme qui découvre au cours de l'été la retraite hivernale d'un ours et désire tuer l'animal l'hiver suivant prend une balle dans sa poche et, sans rien dire à personne, va la placer dans la retraite, « convaincu qu'elle gardera sa proie jusqu'à son retour ». Les jeunes Tinné de l'Alaska méridional se procurent les vieux pantalons d'un bon coureur : ils espèrent attirer ainsi sur eux la rapidité de leur précédent possesseur. Les femmes mendient de même ces vêtements pour en faire des pantalons à leurs garçons. Les Eskimos polaires, pour se ménager une longue vie et la force, cousent à leurs habits des morceaux d'une vieille pierre de foyer qui a prouvé ses qualités d'endurance en résistant au feu.

Les idées et les pratiques qui nous occupent trouvent une autre illustration dans la théorie consacrée du similia similibus curantur. Les indigènes de l'île de Nias (ouest de Sumatra) traitent l'enflure consécutive au contact avec un serpent terrestre (ground snake) en frictionnant la partie enflée avec des cendres de la queue du reptile. Les Toradya de Célèbes conservent les dents des chiens enragés.

Une personne est-elle mordue par un animal de ce genre, on applique à la plaie des raclures de cette dent mêlées à de l'eau et du curcuma. Les Malais, qui regardent comme venimeuses les arêtes d'un certain poisson, considèrent comme infaillible l'application de la cervelle du même poisson à la blessure causée par ces arêtes. Un Zoulou sur le point de traverser une rivière infestée de crocodiles mâchera un peu d'excréments de crocodile et l'éparpillera sur lui en guise de protection. Certains Africains de l'est ne s'aventurent pas dans une région infestée de lions et de léopards sans se munir de griffes, de dents, de lèvres, de moustaches de ces animaux qu'ils suspendent autour de leur tête. Un chasseur d'éléphant portera le bout de la trompe d'un éléphant. Chez certains Africains de l'ouest, tous les guerriers qui n'ont jamais tué d'homme jusque-là doivent consommer le sang et les morceaux du cœur d'un ennemi tué. Faute de quoi leur vigueur et leur vaillance seraient minées secrètement par l'esprit obsédant de l'homme mis à mort. Chez les Kagoro de la Nigéria du Nord, lorsqu'une personne a été blessée avec une épée ou une flèche et que la plaie ne veut pas guérir, on essaie de se procurer l'arme, et on la lave dans l'eau. Le patient boit de cette eau, ses blessures se ferment, et il recouvre la santé.

Les qualités des objets sont volontiers rattachées à leur « âme ». L'âme, en tant que principe vital commun, pénètre le corps vivant et tous ses membres. Certaines de ses particules, conçues comme matérielles, émanent de lui et passent dans tout ce avec quoi le corps vivant ou ses membres ont contact ou voisinage. Plusieurs tribus papoues, qui croient à l'âme (la « chose du dedans » qui quitte le corps à la mort et devient un esprit), croient également qu'elle a pour inhérente ce qu'ils appellent sa « force ». Ils essaient, en conséquence, d'accroître leur « propre force » en s'appropriant celle des animaux, des plantes, des objets inanimés, car tous sont pourvus d'une âme. Chez les Kai de l'ancienne colonie allemande de la Nouvelle-Guinée, les qualités d'une âme d'homme ne sont pas exclusivement attachées à toutes les parties du corps telles que cheveux, ongles, salive, mais aussi à son ombre, à son reflet, à son nom, et même à sa voix, à l'éclat de son regard, à ses actions, à ses biens. D'où leur terreur des opérations noires d'un magicien qui a réussi à se procurer certaines parties séparables de l'homme ou de ce qui lui appartient. À la mort, les qualités de l'âme périssent avec le corps, mais l'âme elle-même même continue d'exister comme esprit. Les Gende, autre tribu papoue, sont à ce point convaincus de l'existence de la « chose vivante » ou de la « substance de l'âme » qu'ils n'utiliseront pas du bois à brûler sur lequel une femme a marché : la substance animée de la femme, étant inférieure à celle de l'homme, porterait dommage à cette dernière. Pour les mêmes raisons, ils ne prendront des mains d'une femme que les aliments qui sont revêtus d'une coque ou d'une peau épaisse, noix par exemple ; ils refuseront des légumes à peau mince. L'enveloppe protectrice sera toujours enlevée avant de manger. Les notions de la substance animée sont très répandues dans l'Indonésie [1]. Chez les Malais péninsulaires, on peut dire que toute espèce de magie consiste en méthodes pour « influencer, capter, soumettre le semangat (équivalent de la substance de l'âme) ou le mettre d'une manière quelconque à la merci du magicien » (W. W. Skeat). En Amérique du Sud, nous dit Rafael Karsten, le reflet d'un Indien dans l'eau, sa photographie ou toute autre effigie sont l'âme des personnes reproduites, au même titre que les boucles de cheveux et les rognures d'ongles « passent pour renfermer l'âme de la personne à laquelle elles ont appartenu ». Dans ces cas, comme en tant d'autres, un développement caractérisé de la pensée animiste a conduit à identifier les qualités impersonnelles avec l'âme de leur sujet. Il est à noter que ces notions sont particulièrement élaborées en Indonésie et en Amérique du Sud où nous avons constaté sinon l'absence d'une notion caractérisée du mana impersonnel, du moins sa rareté.

D'innombrables pratiques s'expliquent ainsi par des idées relatives aux qualités du tout ou des parties et à leur transmission. Cannibalisme, chasse aux têtes, sacrifices humains ou animaux, emploi de reliques animales ou humaines, transfert des maux à un « bouc émissaire », cérémonies de purification avec de l'eau, du feu ou autres désinfectants, confession des péchés, fraternité de sang, port d'ornements, prescriptions et interdits alimentaires de toute sorte, tout cela trouve, pour une grande part, son explication dans les idées en question.

pac018.jpg

Toutes ces pratiques reposent sur des relations et des affinités supposées qu'une connaissance plus poussée de la causalité a montrées controuvées. Néanmoins elles s'accordent, tout au moins dans les apparences, avec l'expérience de l'homme ordinaire : les objets chauds brûlent, les objets froids refroidissent ; la nourriture entretient et fortifie, mais elle peut aussi empoisonner ; les maladies se répandent par contagion entre hommes, animaux ou plantes ; les enfants ressemblent à leurs parents. Julius Jetté rapporte que les Tinné savent fort bien qu'une viande ou du poisson frais se gâtent rapidement, si on les place près d'une viande déjà corrompue ; que cette pâte surira, si l'on y mêle du ferment ou de la pâte déjà fermentée ; qu'une peau d'élan fraîchement fumée communiquera sa couleur à une autre peau de teinte plus pâle, si on la lui applique pendant quelques heures. Quoi d'étonnant, dès lors, si ces Indiens concluent que n'importe quelle dualité est capable de se transmettre ?

Il n'y arien de magique, pas plus que de secret ou d'ésotérique, dans les idées et les pratiques énumérées. Elles sont familières à tout le monde ; n'importe qui peut avoir affaire avec elles. Leur efficacité ne tient pas à la puissance occulte qui appartient au magicien, à ses gestes ou à ses paroles, aux objets employés par lui et qui constituent l'élément essentiel de son art. La constatation de qualités dans les objets et l'effort déployé pour les acquérir ou les écarter relèvent, non de la magie, mais de l'activité du sens commun [2].

Mais une puissance occulte est elle-même considérée comme la qualité de certains objets ou de leurs parties, de leurs appartenances séparables. Hommes et femmes la possèdent, mais les hommes en ont, en règle générale, davantage ; les vieillards en ont plus que les jeunes gens ; les gens bien portants, plus que les malades ou les valétudinaires ; les membres d'une classe supérieure, plus que les gens du commun. Certains individus la possèdent à un degré exceptionnel : les magiciens professionnels par naissance, héritage ou initiation ; les chefs et les officiers publics, si souvent regardés comme « sacrés » ; les étrangers auxquels on prête régulièrement une nature mystérieuse qui en fait des véhicules de bien comme de mal ; des personnes que leurs traits physiques ou mentaux distinguent de leur entourage tels les individus difformes ou affectés de maladies mentales ; toutes les personnes qui se trouvent en état passager ou permanent d'impureté rituelle, femmes indisposées, femmes enceintes ou en couches. Ce pouvoir est attaché aux morts et à tout vivant en relation avec le mort ou intéressé par lui. Il appartient à certains animaux de préférence aux bêtes sauvages, du fait qu'elles sont moins familières et plus redoutées que les animaux domestiques. Il se trouve dans certaines plantes vénéneuses, dans les plantes employées comme narcotiques et enivrantes et dans celles qui sont utilisées à des fins médicinales. Il s'attache à certains gestes, aux paroles d'une incantation ; aux bénédictions et aux malédictions ; aux noms de personnes, ceux surtout des morts, des chefs et des rois, des esprits et des dieux ; aux mythes et aux légendes, qu'il faut se garder de raconter à la légère ou de représenter d'une manière malséante ; à certains lieux ; à certaines périodes, particulièrement aux jours fastes et néfastes ; aux nombres et aux couleurs sacrés ou symboliques ; aux actions rituelles de toute espèce. Il se retrouve dans les objets matériels utilisés comme charmes ou « médecines » et dans les instruments de divination. Il est dans les armes de guerre aussi bien que de chasse et de pêche. Enfin sa présence se révèle dans tous les phénomènes de la nature qui frappent l'imagination par leur caractère « terrifiant » ou grandiose. Tout ce à quoi les Romains, peuple féru de magie s'il en fut, donnaient le nom de monstra et portenta embrasse pour la mentalité primitive l'insolite, l'anormal, l'extraordinaire sans exception, animé aussi bien qu'inanimé.

De ces sources la force occulte rayonne à travers l'espace comme les ondes électromagnétiques et affecte en bien ou en mal tout ce qui vient à passer dans son champ. Dans le territoire des Urabunna (Australie centrale), deux pierres marquent le lieu où un ancêtre reculé de la tribu et deux femmes ont péri à la suite d'une violation de la loi matrimoniale. Approcher de cet endroit, c'est courir à une mort subite ; seuls des hommes très âgés peuvent le faire impunément. Ils le font parfois pour jeter sur les pierres des broussailles et contenir ainsi leur dangereuse émanation. Les indigènes de l'Australie du Nord rattachent tout ce qui dépasse leur intelligence à une force occulte malveillante. En rencontrant pour la première fois une piste charretière, ils songeaient que, c'est par ce chemin que la force mystérieuse et redoutable était amenée. S'ils avaient à traverser le chemin, ils sautaient par-dessus assez haut pour éviter tout contact avec lui. Chez, les Mailu (une tribu papoue), la force occulte mauvaise peut être communiquée à un certain arbre au moyen d'un rite ou d'une incantation. Lorsque quelqu'un passe près de l'arbre, et que le vent souffle de son côté, ou que l'ombre de l'arbre tombe sur lui, voire simplement sur son ombre, il tombera malade et mourra. Un insulaire des îles Salomon qui a le mauvais œil atteint un homme par un simple regard. Un chef Tonga guérit un de ses compagnons en appliquant son pied ou sa main « sacrés » au corps du patient. Un Maori transmet son mana à son fils en lui faisant mordre le gros orteil de son pied gauche. Après cette délicate opération, le père et le fils doivent jeûner pendant huit doivent jeûner pendant huit jours. Un Fidjien peut produire une légère brise en frappant une pierre qui a une mystérieuse influence sur le vent et provoquer une violente tempête en en détachant un morceau. Un Zoulou qui soupçonne sa femme d'infidélité demande à un médecin un remède d'usage interne. Par ses rapports sexuels avec sa femme, il lui transmet le germe d'une certaine maladie. Désormais l'amant qui aura des rapports avec elle prendra la maladie, sans qu'elle-même la contracte pour autant.

L'emploi de parties ou d'accessoires détachables trouve une application fréquente dans la magie « exuviale » : un aborigène australien tire son terrible os pointeur du péroné d'un cadavre de manière à s'approprier la puissance liée à son esprit ; le Mélanésien, s'étant procuré des cheveux, des empreintes de pas ou des excréments d'un ennemi, entreprend de l'ensorceler. La magie exuviale sert également à des fins louables : chez certaines peuplades de l'Est africain on porte chance à une personne ou on la protège du mal en lui crachant copieusement au visage. La plupart du temps l'opérateur doit traiter son matériel au moyen de formules et de charmes, avant que sa magie devienne assez forte pour profiter à un ami ou faire du mal à un ennemi.

La puissance occulte, lorsqu'elle n'est pas regardée comme inhérente à un objet ou à ses parties détachables, peut lui être attribuée en vertu d'une apparence, d'une activité ou de tel autre aspect qui le font ressembler à un autre objet connu et familier. La perception des ressemblances entre objets est un trait fondamental de la pensée humaine. Notre vie intellectuelle en est largement tributaire, mais la magie en fait un usage indu. Le magicien est incapable de distinguer la catégorie de ressemblance de celle d'identité : pour lui, des choses, des actes ou des phénomènes qui se ressemblent sont identiques et interchangeables. N'importe quelle analogie, si légère ou tirée par les cheveux qu'elle puisse être, suffira à établir la ressemblance nécessaire. Le champ de tels processus analogiques n'a pas de limites. C'est un axiome de la magie qu'imagination vaut réalité : Ficta pro veris accipi. Ce que l'on a constaté chez les Mélanésiens à ce sujet est d'application générale. « Un homme tombe par hasard sur une pierre qui frappe son imagination ; sa forme est singulière, elle est comme quelque chose, ce n'est certainement pas une pierre ordinaire : il doit y avoir en elle du mana. Ainsi raisonne-t-il en lui-même ; et de la mettre à l'épreuve ; il la dépose au pied d'un arbre avec le fruit duquel elle offre quelque ressemblance, ou bien il l'enterre dans le terrain qui lui sert de jardin ; une cueillette ou une récolte abondante montrera qu'il avait raison, que la pierre est mana, qu'elle renferme cette force. Ayant cette force, elle servira à la communiquer à d'autres pierres. » (R. H. Codrington) [3].

untitled-1.jpg

La magie de plusieurs peuples primitifs repose dans une très grande mesure sur ce processus d'attribution. Un missionnaire compréhensif et ouvert nous apprend des Bathonga que « l'esprit de l'indigène, extrêmement prompt à percevoir la ressemblance entre les objets ou les phénomènes les plus disparates, établit sur-le-champ une relation de cause entre eux... La couleur agit sur la couleur ; la brebis noire, la fumée noire, produiront un nuage noir chargé de pluie. La forme produit une forme semblable : un collier de grains de maïs autour du cou d'un variolique produit une éruption de petites pustules transparentes mais sans danger à la place des pustules larges, épaisses et mortelles. La désintégration produit la désintégration : la mastication d'une fève assure la fusion du minerai de fer dans le four. Un état d'esprit donné produit un état semblable dans les êtres vivants et même dans les phénomènes matériels ; la chasteté des petits enfants permet de maîtriser la flamme du four ; la passion des gens mariés précipite la maladie et accroît la férocité des fauves. » (H.A. Junod.)

Les rites symboliques des Zuñi du Nouveau Mexique comportent une cérémonie qui consiste à mettre sur chaque autel de l'eau puisée à une source sacrée « afin que les sources soient toujours pleines » ; l'aspersion d'eau pour amener la pluie, la production de fumée ou le brassement de bols contenant de la graine de yucca pour produire les nuages ; le roulement de pierres, du tonnerre ; la plantation de graines dans le sol de nouvelles maisons en gage de fécondité ; on place sur les autels du solstice d'hiver des épis de blé dans l'espoir de moissons généreuses, des reproductions en argile de pêches (fruits), d'animaux domestiques, de bijoux et même de monnaies pour se ménager l'accroissement de ces objets ; on présente des poupées aux femmes enceintes pour hâter leur délivrance ; on se sert de griffes d'ours dans les cérémonies médicales « pour appeler l'ours » ; il faut citer enfin toutes les pratiques de mascarade dans le dessein de contraindre les êtres spirituels à entrer dans leurs autres corps tels que la pluie (R. L. Bunzel) [4].

L'efficacité attribuée aux charmes par les Indiens Arapaho repose « invariablement » sur un symbolisme. Une noix offrant quelque ressemblance avec un crâne éloigne les esprits ces morts. On gardera les cailloux ressemblant à des dents afin de pouvoir vivre encore quand on n'aura plus de dents. Une chaîne ou un anneau de fer, à cause de leur dureté et indestructibilité, assurent une bonne santé. Les gâchettes portées au collier font rater les fusils de l'ennemi. Les perles bleu tendre dont la couleur ressemble à celle de la fumée rendent les combattants invisibles. Les chapelets de perles en forme de toile d'araignée rendent le guerrier à la fois inaccessible aux traits et capable de s'emparer de l'ennemi, à la manière de l'araignée. Même lorsque la vertu d'un objet lui vient d'une anomalie telle que sa rareté, sa forme bizarre ou son origine inexpliquée (les cailloux trouvés dans le corps d'animaux), le symbolisme n'est jamais absent, bien qu'il puisse ne représenter en fait qu'un trait surajouté et secondaire.

La transmission de la puissance occulte supposée s'opère de diverses manières. Une femme papoue enceinte et désireuse d'avoir un garçon cache une étamine de manguier (à cause de sa ressemblance avec le pénis) sous sa jupe. Les garçons des îles Salomon mâchent la longue racine pivotante d'une certaine plante : plus la racine est longue, et plus longue sera leur chevelure. Les voleurs de Java répandent de la terre prise sur une tombe dans la maison qu'ils projettent de voler ils espèrent ainsi communiquer aux habitants de la maison un sommeil de mort. Le magicien Babemba compose un charme en mélangeant une portion du cerveau ou du cœur d'un lapin (l'animal proverbialement astucieux) à la racine d'une certaine plante qui développe des traînées particulièrement prenantes dans tous les sens ; le voyageur qui l'emporte avec lui est assuré de voyager sans incident. Les Indiens Cuna (isthme de Panama) conseillent à celui qui veut devenir habile dans 1e tressage des paniers de commencer par mettre dans son bain des nids d'oiseau particulièrement ingénieux. Si vous plantez du manioc, vous avez intérêt à saisir une femme grasse par la jambe : les racines de la plante seront sûrement épaisses et vigoureuses. Les Indiens Papago de l'Arizona fabriquent une boisson enivrante avec le fruit du cactus géant. Le fruit, qui ressemble à une figue, mûrit juste à la fin de la saison sèche, et son jus passe de ce fait pour le prototype de la pluie attendue. Pour attirer cette bénédiction, chacun doit boire son saoul de boisson, jusqu'à plus soif, comme la terre imbibée de pluie. Un médecin Cherokee met dans une décoction de destination vermifuge quelques tiges rouge chair de pourpier commun, parce que ces tiges ressemblent aux vers à expulser. Il y mêlera aussi un silex aigu qui communiquera ses qualités coupantes au remède et lui permettra de mettre les vers en pièces.

La transmission peut être purement verbale et s'opérer au moyen de formules magiques. Les guerriers Yoruba, en partance pour une expédition, répètent la phrase : « La coupure de l'espadon tranche bien à travers. » En s'identifiant de la sorte à l'animal redoutable, ils assurent leur succès dans la bataille, l'espadon passant pour couper en deux tous ses ennemis. Pour prévenir la gelure, l'Indien Cherokee, avant de se mettre en route par un matin froid, frotte ses pieds dans la cendre du feu et chante un couplet de quatre vers qui lui communique tour à tour la résistance au froid du loup, du cerf, du renard, de l'opossum : quatre animaux qui passent pour être réfractaires au froid. Après chaque vers il imite le cri et les mouvements caractéristiques de l'animal mentionné. Chez les Chukchi de la Sibérie nord-orientale une femme jalouse décrit sa rivale comme un morceau de charogne (« vieille charogne bouffie de pourriture ») et son mari comme un gros ours crevant de faim. L'ours mange de la charogne, la vomit et dit : « Je n'en veux pas. » En même temps la femme se désigne comme un jeune blaireau qui vient de jeter son pelage. Le mari alors la regarde à nouveau avec tendresse, renonce à sa liaison et revient à son premier amour.

La transmission peut s'opérer par des actes manuels imitant ou anticipant en miniature l'issue désirée. Lorsqu'ils ont besoin de pluie, les Havasupai (une tribu de l'Arizona) placent un bâton encoché à plat sur une corbeille renversée et le frottent alors avec un autre bâton. Le son produit passe pour rappeler le coassement de la grenouille, un animal en rapport avec l'eau. Pour rassembler les nuages et faire tomber la pluie, les Shoshones sifflent dans des joncs : ici le sifflement symbolise manifestement les coups de vent qui annoncent l'arrivée d'un orage. Lorsque le buffle manquait, les Shoshones coupaient le tendon d'un buffle qu'ils avaient abattu, et, après s'être noirci les doigts avec du charbon de bois, couvraient le tendon de points noirs. Cela fait, ils le mettaient sur le sol et allumaient dessus un feu : les bouts, par l'effet de la chaleur, se rapprochaient progressivement l'un de l'autre comme les buffles qui se rassemblent de directions opposées. Après quoi, ils étaient sûrs d'une chasse fructueuse imminente. Lorsque les Indiens Corbeaux désiraient l'apparition du buffle, le magicien du gibier prenait un crâne de buffle qu'il renversait, le mufle tourné vers le camp ; lorsqu'on avait tué assez d'animaux, il retournait le crâne dans l'autre sens.

Les actes manuels symboliques de ce genre agissent sur gens et choses à distance, parfois même très loin, en raison de la relation intime qui s'établit entre eux et le magicien. La femme de Bornéo dont le mari est en campagne prend soin de cuire et de répandre chaque matin du pop-corn dans la véranda pour qu'il ait les mouvements agiles. Elle portera un glaive jour et nuit pour qu'il ait toujours l'esprit à ses armes. Chez les Bathonga, tandis que le mari est parti chasser l'hippopotame, sa femme principale doit s'enfermer dans la hutte. En demeurant dans l'enceinte circulaire de celle-ci, elle enferme l'animal dans le cercle formé par les canots des chasseurs sur la rivière et l'empêche de s'échapper. La femme du chasseur Kwakiutl mange peu, demeure aussi tranquille que possible et prend soin de marcher lentement. Grâce à cette lenteur de mouvements de la femme, les animaux seront lents eux-mêmes et se laisseront prendre facilement par son mari. La femme d'un chasseur de phoques demeure étendue sur son lit recouverte d'une natte neuve afin que son mari puisse surprendre le phoque endormi.

untitled2.jpg

La magie qu'on pourrait appeler imagière ou iconique se sert d'effigies, de figurines ou d'autres représentations de l'objet à affecter magiquement. L'image peut n'offrir parfois qu'une ressemblance lointaine avec l'objet dont elle tient lieu ou même n'offrir aucune ressemblance du tout. Elle n'en symbolise pas moins l'original parce que telle est la volonté du magicien, et elle lui fournit, de ce fait, un objet sur lequel décharger ses sentiments d'affection, d'envie ou de haine. Dans les îles Loyauté, la femme dont le mari ou le fils est à la guerre prend un morceau de corail qui figure l'absent et, de sa main droite, le meut de haut en bas et de bas en haut pour indiquer les mouvements du combattant. De sa main gauche elle balaie les obstacles imaginaires de son avance. Chez les Wachagga du Kilimandjaro, lorsqu'un jeune homme mourait avant d'avoir subi la circoncision, on était tenu d'accomplir symboliquement le rite pour lui permettre de rejoindre les ancêtres tribaux et de se marier dans leur royaume d'outre-tombe. On employait à cette fin une fleur de bananier dont le pistil était l'objet d'une circoncision en forme. Dans le cas d'une jeune fille morte sans avoir subi l'incision, on pratiquait l'opération sur une banane. La banane était ensuite déposée dans une hutte en miniature représentant la hutte où la jeune fille serait restée confinée jusqu'à son rétablissement. Pour multiplier ses animaux domestiques, l'Indien Cora du Mexique en fait des imitations en cire ou en argile ou encore les sculpte dans le tuf et dépose les images dans une caverne de la montagne. (Le Cora considère les montagnes comme la source de toutes les richesses.) Il doit faire autant d'images qu'il désire de vaches, de chiens ou de poules. Chez les Indiens Thompson de la Colombie britannique, la femme d'un joueur prend une pierre allongée, ou plus souvent un marteau de pierre, qu'elle suspend à une corde au-dessus des oreillers de son mari. Si elle apprend qu'il n'a pas de chance au jeu, elle fait tourner rapidement la pierre « afin de renverser ainsi sa chance ».

Dans les formes plus complexes de magie, surtout noire, ces différentes méthodes de transmission sont souvent combinées. Chez les Murngin du territoire nord de l'Australie, un sorcier peint sur une pierre l'effigie de sa victime souhaitée avec la tête, les bras, les doigts, les jambes et le scrotum d'un homme. Le nez, les oreilles, les pieds et le pénis sont ceux d'un kangourou. Tout en dessinant son image, il s'adresse à elle en ces termes : « Tu tueras un tel et un tel », et il précise le nom de l'homme. Il allume un feu sous la pierre qui finit par éclater sous l'effet de la chaleur avec un bruit de détonation. Alors l'opérateur sait que l'âme de l'homme visé, si éloignée qu'elle soit, poussera un cri de douleur. Le corps de l'homme se gonfle, son nez saigne, ses coudes et ses ongles éclatent, ses doigts se détachent, sa peau et ses testicules éclatent. Il ira un an, après quoi il mourra. Dans le cas particulier qui a fourni la matière de notre description, l'homme mourut en fait de la lèpre. Mais sa famille garda la conviction de lui devoir la vengeance : un ennemi d'un autre clan devait avoir causé sa maladie (W. L. Warner).

Dans les îles occidentales du détroit de Torrès, la plante kuman se brise par temps sec en segments qui offrent souvent une étroite ressemblance avec certains os longs du squelette humain. Le sorcier ramasse ces segments et leur donne à chacun le nom d'un membre du corps de la victime qu'il veut faire. Alors il s'accroupit à la façon du pygargue, et, imitant la manière qu'a l'oiseau de décharner les os, il rejette les segments derrière son dos. S'il quitte la place sans se retourner sur les segments, son ennemi mourra. Mais, s'il les ramasse et place une médecine sur eux, son ennemi se rétablira.

Dans l'île Wogeo de l'archipel Schouten, au large de la côte nord de la Nouvelle-Guinée, une incantation très répandue pour la protection des aréquiers produit la gangosa sur le voleur. Il s'agit d'une affection cutanée particulièrement répugnante qui va souvent jusqu'à la perte du nez tout entier. La formule débute par une adresse au personnage mythique qui est censé s'en être servi le premier. Puis on demande au pygargue de « dévorer la face de celui qui vole ». On mentionne de même des mille-pattes, des fourmis noires et la pastenague. La mention de l'oiseau s'explique par le fait que l'ulcère « gangoseux » ferait croire qu'un oiseau ou un autre animal a arraché la chair de la victime. Les mille-pattes, les fourmis et la pastenague sont là à cause de leurs piqûres douloureuses. Tout en prononçant son incantation, le magicien mime les gestes du pygargue déchirant sa proie. La formule est si redoutable que le propriétaire des palmiers ne se hasardera pas à cueillir ses noix avant d'avoir accompli un autre rite pour invalider la magie.

À Motlav (une des îles Banks), une forme de magie noire met en œuvre des restes de repas, des rognures d'ongles ou des excréments de l'homme visé. Par exemple, le sorcier fait rôtir un igname, le rompt en deux et en donne la moitié à son ennemi. Il fait semblant de manger l'une des moitiés, mais par un tour de passe-passe il échange les parts. Une fois en possession des reliefs de son ennemi, il doit réciter sur eux des formules puissantes et utiliser certaines substances réputées pour leur richesse en mana. La victime meurt quand ces conditions ont été remplies. Si le dernier rite fait défaut, elle vit indéfiniment, bien que dans un état d'affaiblissement. Le déroulement du processus demande au moins six mois, et la victime ne commence à ressentir ses fâcheux effets que trois mois après que la magie a commencé d'opérer.

Les Malais péninsulaires pratiquent diverses formes de magie noire au moyen de figures de cire représentant leurs victimes. L'une des méthodes consiste à recueillir des rognures d'ongles, des poils de cheveux, de sourcils, de la salive et autres parties détachables de la personne visée et à les disposer à la ressemblance de celle-ci au moyen de la cire d'un rayon abandonné. Vous roussissez lentement le visage en le tenant sur une lampe chaque nuit, pendant sept nuits de suite, en disant : « Ce n'est pas la cire que je roussis, c'est le foie, le cœur, la rate d'un tel que je roussis. » Cela fait, vous brûlez l'effigie, et votre ennemi mourra. Une méthode plus compliquée consiste à faire l'image d'un cadavre et à la percer avec la ramille pointue d'une palme à l'endroit que l'on désire atteindre. Un coup aux yeux rend la victime aveugle, un coup à la tête, à la poitrine ou à la ceinture la rend malade. Si l'on désire causer la mort, il faut transpercer l'effigie du haut en bas, de la tête aux fesses. On enveloppe alors l'effigie dans un linceul, on prie sur elle comme on ferait d'un mort, et on l'enterre au milieu du chemin qui mène à la demeure de la victime de manière à être sûr qu'elle passera dessus (W.W. Skeat).

Un magicien Montagnais s'y prit de la manière suivante pour tuer un sorcier étranger distant d'une centaine de lieues. Il prépara ses charmes qu'il plaça dans un récipient de cuir. Puis il prit deux pieux particulièrement pointus qu'il enfonça de toutes ses forces dans le sol en biais dans la direction de l'ennemi, en disant : « Ici est sa tête. » Puis il descendit dans une tranchée profonde et asséna à l'un des pieux de violents coups d'épée et de poignard tout en tenant dans les mains sa trousse de charmes. Il sortit alors de la fosse, jeta aux pieds des spectateurs ses armes couvertes de sang et annonça que le sorcier étranger, maintenant grièvement blessé, ne tarderait pas à mourir.

Les objets matériels, les expressions verbales ou les actes manuels peuvent revêtir un emploi analogique et souligner davantage encore l'intention précise du sorcier. Désire-t-il la pluie, il dit : « Pluie » en même temps qu'il crache de l'eau pour imiter l'averse. Avant de partir pour la chasse, il se pique lui-même avec une flèche de manière à saigner, comme l'animal blessé, ou encore il fait toute une série de contorsions imitant la bête qui se débat dans le piège. Pour obtenir une meilleure récolte, il aura commerce avec sa femme dans son jardin [5]. Une grande partie du symbolisme des danses de chasse, du rituel pluvial, etc., a valeur de « langage par signe » et suggère l'effet désiré plutôt qu'il n'agit directement sur sa réalisation. L'exemple entraîne à l'imitation, et cette méthode si efficace chez les êtres humains peut être considérée comme également fructueuse dans les rapports avec le monde animal et les forces impersonnelles de la nature. Mais des paroles ou des actions destinées à montrer ce qu'il faut faire ont dû finir, à force d'être répétées, par être regardées comme efficaces par elles-mêmes et acquérir ainsi un caractère magique. Même des êtres spirituels peuvent être considérés comme sensibles à cette forme de magie.

Chez les Arunta du Centre australien, chaque groupe totémique local a sa cérémonie d'intichiuma, destinée à multiplier la plante ou l'animal qui donne son nom au groupe. Dans l'intichiuma de la Chenille witchetty, les opérateurs se rendent dans une caverne où se trouve un grand bloc de quartzite représentant la chenille adulte. Tout autour sont de petites pierres rondes figurant ses œufs. Le président se met à chanter en tapotant le bloc avec une auge de bois utilisée par les femmes pour porter la nourriture. Tous les autres hommes tapotent le bloc avec des rameaux cueillis aux gommiers et chantent des couplets dont le refrain invite l'animal à pondre. Le président prend alors une des petites pierres et frotte avec elle chaque homme à l'estomac en disant : « Vous avez mangé beaucoup de nourriture. » Une cérémonie analogue, avec des invitations chantées adressées à l'animal pour qu'il vienne de partout et ponde, est renouvelée à côté d'un gros rocher à la base duquel une autre pierre représentant la chenille adulte est censée enfouie (Spencer et Gillen).

Dans la magie horticole des Papous Kiwai, certains objets ont la vertu d'enseigner « à pousser aux ignames, aux patates, aux cocotiers et à la canne à sucre. Quand on plante les ignames, on enduit parfois les racines de quelques-unes d’entre elles avec une mixture à base de bave d'amphibiens, de terre et d'eau de leur trou, d'herbes odorantes, d'huile de coco, de plume d'oiseau de paradis et d'un tendon de casoar ; à quoi l'on ajoute une petite pierre. Les amphibiens, qui se fraient un chemin à travers le sol, montrent aux pousses d'igname comment percer la terre et se propager à travers le jardin. La bave rend les tubercules lisses, sans protubérances disgracieuses. L'oiseau de paradis et le casoar, qui passent pour avaler telle quelle leur nourriture et pour faire pousser de nombreuses plantes en les fumant de leurs excréments, enseignent aux ignames à pousser dans tous les sens. La pierre leur apprend comment devenir grosses et fortes [6].

Le Dobuan qui veut que sa jeune vigne produise un feuillage épais attire son attention sur divers arbres et arbustes feuillus. Quand il veut que les tubercules deviennent gros, il les adresse à la butte élevée par une espèce de coquillage. S'il lui plaît d'avoir des ignames à protubérances, il dit qu'il se pelotonne de froid. Toutes ces remarques sont faites « délicatement n, car la vigne, les tubercules et les ignames veulent être traités avec attention : on doit leur montrer ce qu'il faut faire, non le leur commander. De même, en Nouvelle-Irlande, un indigène exprime le vœu que son taro devienne aussi grand que la feuille de tsuri ; qu'il devienne gras comme certain poisson ; et qu'il croisse aussi vite que telle herbe bien connue. Pour faire d'un chien un bon limier, on le compare à un requin, et on souhaite que le chien courre la brousse à attraper des cochons sauvages comme le requin parcourt l'océan à la recherche de sa proie. Un homme veut-il engraisser son cochon domestique, il souhaite le voir devenir aussi gros que tel arbre connu pour ses dimensions énormes.

untitled3.jpg

Le magicien de la Nouvelle-Calédonie qui veut produire le beau temps gravit une haute montagne exposée aux premiers rayons du soleil levant. Au moment précis où le soleil émerge de la mer, il met le feu à un ballot de charmes suspendu au-dessus d'une pierre plate. Les charmes comprennent du corail, trois espèces de plantes ‑ toujours trois ‑ deux boucles de cheveux pris à un enfant vivant de sa famille et deux dents ou mieux un maxillaire entier du crâne d'un ancêtre. Tandis que la fumée se déroule, il frotte la pierre d'autel avec du corail sec et invoque ses ancêtres en disant : « Soleil ! Je fais ceci pour que tu sois chaud et que tu dévores tous les nuages du ciel. » Il répète la même cérémonie au coucher du soleil. Les paroles du magicien expriment ainsi la signification de son acte symbolique : « Comme le feu semble dévorer la fumée qui monte de lui, le soleil doit ‘dévorer’ les nuages. » (Lambert.)

Un charme maori prend souvent la forme d'une affirmation énonçant une analogie avec l'effet à obtenir ou avec la situation désirée. C'est ainsi que la formule pour donner vitesse et élégance à un canot pourra mentionner la rapidité du vol de l'oiseau ou la légèreté de la mouette planant sur les eaux. Ou bien elle mentionnera les noms de bois connus pour leur flottabilité.

Dans l'archipel Kei, au sud-ouest de la Nouvelle-Guinée, les femmes dont le mari est parti pour un raid apportent des fruits et des pierres, les oignent et les déposent sur une table. Puis elles implorent leurs seigneurs, le soleil et la lune, de faire rebondir les balles sur l'être aimé comme les gouttes de pluie rebondissent sur les fruits et les pierres qui ont été huilés.

Chez certaines tribus tibéto-birmanes de l'Assam, il est courant, en période de sécheresse, de tuer un poisson et d'en disperser les morceaux sur la route du village. On informe ensuite les divinités que les poissons meurent faute d'eau. Dans le Manipur on trouve une autre méthode pour aviser, les dieux de la pluie. La population hale ses bateaux dans la vase du fossé, et le rajah, dont le bateau de course conduit la procession solennelle, prie alors les puissances spirituelles d'envoyer la pluie.

Au cours de l'un des festivals des Oraon de Chota Nagpur, chaque chef de famille place un crabe vivant dans le foyer. Tandis que le crabe crépite sous la chaleur, les femmes s'écrient : « Que nos lentilles et nos légumineuses fassent éclater ainsi leurs cosses. » Lorsque la bête raidit ses pattes et les ramasse, présentant la ressemblance d'une grappe de cosses, les femmes disent : « Que les cosses de nos lentilles et de nos légumineuses deviennent aussi épaisses et pleines que ce crabe. » (S.C. Roy.)

On trouve dans la magie du Japon moderne plusieurs pratiques qui paraissent inspirées par le désir d'éclairer les êtres spirituels sur ce que l'opérateur attend de leur puissance. Une légende rapporte qu'un ermite voulut élever un temple « au dieu qui serait le mieux en mesure d'assurer le salut de la race humaine ». Deux divinités, qui se présentèrent, furent rejetées comme n'étant pas assez farouches ni assez fortes pour mettre à exécution la grande entreprise. L'ermite alors demeura sept jours « les yeux féroces et les poings serrés pour mieux faire comprendre aux dieux la nature de ses exigences ». À la fin lui apparut un être « pâle de rage concentrée » et répondant nettement à ses désirs. Dans certains districts montagneux, en période de sécheresse, certains hommes entreprennent une expédition de « prières pour la pluie ». Ils gravissent le sommet le plus haut accessible où demeure la plus puissante des divinités qu'ils veulent invoquer. Ils allument alors un feu de joie devant l'autel du sommet, tirent des coups de fusil, poussent des cris, font dévaler des pierres le long des pentes, toutes manières de représenter l'orage qu'ils désirent. L'auteur auquel nous empruntons ces renseignements s'abstient de trancher si ces pratiques et autres analogues ont pu être à l'origine purement magiques pour s'adapter ensuite à la croyance à des êtres spirituels ou si elles représentent une dégradation de conceptions animistes (W. L. Hildburgh).

On relève dans la magie noire japonaise certaines pratiques dépourvues de toute allusion à l'activité d'êtres spirituels. Quand, par exemple, on se sert d'une image pour représenter la personne à qui nuire, l'effet produit sur l'image est censé reproduit sur la victime directement. En revanche, dans d'autres majinai ‑ c'est le nom donné à ces pratiques ‑ l'image employée semble bien avoir eu pour objet primitif d'orienter un dieu ou un esprit offensé ou irrité. Dans une forme de magie amoureuse, la femme offensée se rend de nuit auprès de l'arbre sacré d'un autel voisin de sa maison et, après avoir affirmé ion dessein et le nombre de visites qu'elle fera, enfonce un clou à travers une image qu'elle fixe à l'arbre. Elle s'acquitte du nombre promis de visites et chaque fois enfonce un nouveau clou dans l'image et l'arbre. Lorsque le nombre requis de clous aura été enfoncé, le sang doit sortir de l'arbre si la victime est condamnée à mourir. W. H. Hildburgh, que nous citons ici, explique cette pratique par le dessein d'irriter l'esprit qui habite l'arbre et de le pousser à chercher vengeance dans la direction indiquée par les blessures de l'image.

Les Akikuyu s'adressent secrètement à un forgeron pour le plus puissant et le plus destructeur des anathèmes. « Que les membres de cette famille aient leur crâne écrasé comme j'écrase ce fer avec mon marteau ! Que leurs entrailles soient saisies par les hyènes comme je saisis ce fer avec mes tenailles ! Que leur sang jaillisse de leurs veines comme les étincelles volent sous mon marteau ! Que leur cœur gèle de froid comme je refroidis ce fer dans l'eau ! » Ces malédictions produisent leur effet, les personnes visées fussent-elles éloignées de cent milles (C. Cagnolo).

Les Azandé du Soudan anglo-égyptien, pour accélérer la croissance des melons, se servent d'une variété de hautes herbes (bingba) qui poussent avec exubérance en terre cultivée. Un homme lance l'herbe comme un dard et transperce les larges feuilles de ses melons. Après avoir dit : « Vous êtes des melons, vous serez productifs comme le bingba aux fruits abondants. » De même, en piquant les tiges de bananier avec des dents de crocodile : « Vous êtes des dents de crocodile, je pique les bananes avec elles ; puissent les bananes être prolifiques comme des dents de crocodile ! » (E.E. Evans-Pritchard.)

Les Indiens du Pérou, à la veille d'une expédition guerrière, avaient coutume de faire jeûner certaine brebis noire pendant plusieurs jours, puis ils la mettaient à mort en disant : « De même que le cœur de ces animaux est affaibli, fais que soient affaiblis nos ennemis. » (J. de Acosta.)

Les Indiens Mandanes, une tribu Sioux, célébraient une danse masquée lorsqu'on n'avait pas vu de buffle pendant un certain temps aux abords du village. La danse ne manquait jamais d'attirer les animaux en question, puisqu'on la poursuivait jusqu'à leur apparition. Chaque danseur portait un arc ou une lance et revêtait la tête et les cornes d'un buffle complétées par un bout de peau et la queue. « Lorsqu'un des danseurs est fatigué par l'exercice, il l'indique en se courbant en avant et en penchant son corps vers le sol. Lorsqu'un autre tire de l'arc sur lui et le frappe avec un trait émoussé et qu'il tombe comme un buffle, les assistants le saisissent et le [83] traînent par les talons en dehors du cercle en brandissant leurs couteaux autour de lui. Après avoir reproduit sur lui tous les gestes de l'écorchage et du dépeçage, ils le laissent, et sa place est prise par un autre qui danse dans le cercle avec son masque ; ce jeu de relais permet de prolonger la scène de nuit et de jour, jusqu'à obtention de l'effet désiré, à savoir faire venir le buffle. » (G. Catlin) [7].

Le rite magique implique normalement un acte manuel, une expression orale (formule ou incantation) et l'emploi d'un certain matériel inanimé (charme ou « médecine ») possédant une puissance occulte de lui-même ou en vertu d'une attribution. Il n'y a aucune raison de considérer l'un des trois éléments comme primitifs et les autres comme dérivés, puisqu'un système de magie peut mettre l'accent soit sur l'acte manuel, soit, sur la formule ou sur le charme. Il va de soi, en outre, que, lorsqu'on les trouve combinés dans un rite particulier, l'un d'entre eux peut prendre la plus grande importance dans l'esprit de l'opérateur. Tous les trois sont susceptibles d'une extension considérable. De simples actes manuels peuvent aboutir à des rituels compliqués ; des formules brèves évoluer en formules étendues ; des charmes se multiplier et se diversifier sans limites. L'art de la magie tend à se compliquer de plus en plus, à accroître son ésotérisme, sa pratique finissant par être le monopole d'un corps professionnel de thaumaturges.

Accompli comme il faut, le rite magique a une efficacité qui s'ajoute à celle de ses éléments constituants. Le magicien doit choisir une occasion propice et l'endroit convenable. Il peut se faire qu'il ait à réitérer son action, entièrement ou en partie, plusieurs fois, suivant le caractère mystique ou symbolique si souvent attribué à certains nombres [8]. Il doit, en outre, être lui-même qualifié comme officiant, souvent par l'observance de tabous alimentaires et sexuels, par des ablutions préliminaires et par le port d'un costume approprié spécial [9]. Ces conditions réunies, il exécute ses actes, prononce ses formules et joue de ses charmes. Toute erreur ou omission dans l'action, toute interruption du fait d'une personne non qualifiée est tenue pour invalider le rite et la magie, parfois avec les pires conséquences pour l'officiant et pour les autres. Les observances magiques sont, comme on voit, nettement distinguées et séparées de celles de la vie courante. Elles prennent place dans une atmosphère d'anormal qui leur confère un. caractère dynamique à eux. Lorsque, en période de sécheresse, les Bagobo de Mindanao lavent leurs porcs et leurs chèvres, leur batterie de cuisine, ou que, pour arrêter la pluie, les Kaingang du Brésil font bouillir de l'eau de pluie jusqu'à complète évaporation, il faut bien supposer que ces actes s'exécutent avec décence, et même solennité. Ils appliquent des méthodes depuis longtemps consacrées et peuvent s'accompagner de chants, de danses ou d'autres actes rituels. Il n'est pas dit qu'il pleuvra chaque fois qu'un Bagobo lave son cochon ou que la pluie cessera chaque fois qu'une Kaingang fait bouillir l'eau de ses repas.

C'est même un fait que, dans une communauté, la signification attachée à un rite magique variera beaucoup suivant que son exécutant est un professionnel ou n'est qu'un amateur. En règle générale, tout un chacun connaît quelques formules simples ou possède quelques charmes grossiers qu'il a le sentiment de pouvoir utiliser à l'occasion sans autres façons. Pour la magie intéressant le bien-être du groupe social ou de ses membres les plus en vue, on exige d'ordinaire les services d'un opérateur régulier, et ils impliquent de sa part une préparation beaucoup plus compliquée. D'une communauté à l'autre, des différences considérables peuvent intervenir dans la mise en scène du rite, la succession des parties et l'état spécial de l'officiant. La magie systématique des Trobriandais ‑ celle qui intéresse, par exemple, la confection d'une pirogue, une campagne de pêche, la culture d'un jardin ‑ est très rigoureuse sur les détails de l'exécution. Dans l'esprit du primitif le rite magique n'est pas moins nécessaire au succès de l'entreprise que l'activité pratique qui l'accompagne. En revanche, chez les Azandé, le rite magique n'a rien de formaliste. Les actions, les formules, la succession des unes et des autres s'y accommodent de nombreuses variantes. L'ensemble de la cérémonie est beaucoup moins rigidement défini que dans l'aire mélanésienne.

Il existe aussi des techniques magiques dont l'efficacité ne dépend guère, ou pas du tout, des actes manuels, des formules ou des charmes. Dans la mentalité de maint peuple primitif, la volonté humaine est susceptible d'être projetée dans une direction donnée et de réaliser les effets désirés par l'opérateur. Une volonté impérative, une concentration intense de pensée, l'autosuggestion (plus commune et infiniment plus facile à obtenir chez les primitifs que chez nous) peuvent suffire, renforcées par une forte poussée affective, à créer la foi qui transporte les montagnes.

Dans le Queensland du Nord, « un Noir désirera sérieusement qu'un fruit particulier ou quelque autre chose lui vienne à point, et il enverra une grande araignée le lui chercher, et la chose viendra. Les aborigènes côtiers ont une confiance particulière et absolue dans cette méthode pour satisfaire un désir particulier. » (W. E. Roth.) Dan le Centre australien, une femme Kaitish désire-t-elle faire du mal à une personne, elle commence par souffler sur ses doigts, puis elle agite ses mains de bas en haut et de haut en bas dans la direction de la victime visée. Elle a naturellement grand soin que personne ne surprenne son manège. La victime dépérit peu à peu jusqu'à n'être plus qu'un squelette. Chez les insulaires Boucaniers (nord-ouest de l'Australie), lorsqu'on voulait nuire à un membre d'une autre tribu, les hommes quittaient le camp pour se rendre dans un endroit sableux écarté. Là ils faisaient un trou dans le sable et y déposaient une effigie grossière de l'individu visé. « Ils concentraient leurs pensées sur celui auquel ils voulaient nuire, chantaient un chant étrange, et le mal était fait. L'ennemi contractait une forte fièvre et mourait probablement dans un jour ou deux. » (W.H. Bird.)

Quand un Orokaiva a deux femmes, la moins favorisée pratiquera à l'occasion le gose, le « mauvais vœu », contre lui. Par exemple, s'il rentre de la chasse avec du gibier et le donne entièrement à sa préférée, la femme méprisée soulage sa colère en pensant : « Très bien, la prochaine fois qu'il ira chasser, il perdra son temps. » Le mari rentre-t-il bredouille, il soupçonne probablement l'une ou l'autre de ses femmes de lui avoir souhaité mauvaise chance. Les Orokaiva croient de même qu'un mauvais souhait peut se transmettre par simple regard. Il suffit que votre ennemi vous coule un regard malicieux quand vous partez pour la chasse pour gâter toutes vos chances. Aussi est-il plus prudent, quand on va à la chasse tout seul, de quitter le village à la dérobée.

Lorsqu'un Elema part pour une randonnée amoureuse, il s'identifie quelquefois à la lune, les mythes prêtant à la lune une séduction particulière sur les femmes. Dans ce dessein il se sert du nom secret de la lune, Marai. Il ne chuchote pas à part lui : « Marai, aide-moi à vaincre cette femme » , mais il pense au fond de soi : « Je suis Marai elle-même, et j’aurai la femme. » (F. E. Williams.)

Les gens de l'île Tikopia, qui forme un poste avancé de la culture polynésienne, croient que la stérilité peut fort bien frapper un couple normal à la suite de la malveillance d'un tiers. Un prétendant éconduit, par exemple, enverra sa divinité personnelle (atua) produire toute une suite de fausses couches chez la femme. Les Maori avaient un mot spécial (hoa) pour désigner l'effort de la volonté humaine pour atteindre quelque chose à distance. Les paroles prononcées par l'opérateur étaient purement le conducteur reliant la puissance de volonté à l'objet visé. On recourait d'ordinaire à cette pratique dans le but de nuire à quelqu'un, mais on pouvait aussi bien le faire pour son avantage personnel : un guerrier s'en servait, par exemple, pour échapper plus vite à la poursuite de l'ennemi [10].

untitled-1-1.jpg

Dans les îles Nicobar, on croit que certaines personnes ont pouvoir de causer la mort de quelqu'un « rien qu'en y pensant ». Un homme qui a rêvé qu'il est l'objet d'un mauvais souhait de ce genre se hâte de fuir dans une autre île. Le coupable, si on le découvre, est attaché à un arbre, et on le laisse mourir de faim.

Chez les indigènes du sud-est de Madagascar, le terme vurike constitue pratiquement l'équivalent de la magie noire, car il s'applique à toutes les formules et tous les charmes secrets ordonnés à des desseins maléfiques. L'efficacité de ces éléments est proportionnée à la volonté de la personne qui les emploie, et, utilisés comme il faut, ils assurent exactement le résultat désiré. Les vurike les plus terribles sont ceux qui produisent leur effet à distance par un simple regard ou un geste dans une direction donnée. L’œil ou le doigt agit dans ce cas aussi promptement et sûrement qu'un éclair. Chez ces Malgaches, il n'est pas une maladie ou une épidémie, un accident ou une calamité, qu’on impute à l’influence du urike.

Les Bergdama, une peuplade nègre de l'Afrique du Sud, sont convaincus que le mourant qui ne s'est pas réconcilié avec son ennemi ne saurait avoir une fin paisible. Aussi s'efforcent-ils de trouver l'ennemi pour l'amener au lit du moribond. Il n'y a pas de réconciliation verbale, mais le visiteur humecte ses mains avec sa salive et les passe sur la poitrine et le dos du patient. Son influence sera plus puissante encore s'il crache un peu de son urine sur le patient. Si l'ennemi ne vient pas en personne, il enverra au moins un vêtement portant trace de sa transpiration. Aussitôt le vêtement mis par le malade, l'effet désiré est acquis, et le mourant rend l'âme sans effort. L'individu auquel on fait appel dans cette circonstance ne se dérobe jamais.

Les Bakgatla du protectorat de Bechuanaland emploient le mot de boloi (« ensorcellement par la bouche ») pour désigner l'action de nuire à autrui par voie de haine. Ce boloi prend deux formes. Dans la première, un individu menace son ennemi de quelque malheur ou souhaite que ce malheur lui arrive, ou encore montre de l'hostilité à son endroit en pointant l'index vers lui. Il n'est pas nécessaire d'y ajouter des paroles : la personne visée sait qu'on a invoqué le mal sur sa tête, et, s'il lui arrive quelque maladie ou accident de n'importe quelle sorte, l'homme malveillant sera tenu pour responsable. Sous une autre forme, la personne offensée se contente de ruminer un grief sans prononcer de paroles ou faire de gestes. Son sentiment de vengeance, son « cœur amer » suffit à infliger le dommage voulu. Ce boloi est toujours le fait de quelqu'un de plus âgé. L'idée inspiratrice est que l'individu contre lequel il est dirigé a manqué au respect dû à ses proches plus âgés. La maladie déterminée par le boloi peut guérir à condition de laver le corps du malade, mais la toilette est réservée à la personne supposée à l'origine du mal. Si la personne argue de sa non-responsabilité pour se dérober, un magicien peut laver le patient. Son traitement passe néanmoins pour moins efficace. On fait appel au concours des ancêtres pour faciliter la guérison. Cette sorte de boloi est parfois imputée à la colère d'une personne décédée. En ce cas, on peut l'exorciser par le sacrifice propitiatoire d'un bœuf ou d'une chèvre sur la tombe de l'ancêtre offensé. Les mesures réparatrices ne sont pas toujours efficaces. Tant de gens meurent par suite de cette pratique que, au dire d'un indigène, « il n'est pas de paix dans la tribu ». Suivant une relation succincte intéressant toutes les tribus Bechuana, la colère d'un père, d'un grand-père, d'un oncle ou d'un frère aîné vivants est susceptible, tout autant que celle de parents défunts, de léser physiquement ceux contre lesquels elle est dirigée. Les enfants sont les plus exposés à son influence. Qu'un enfant tombe malade peu après une dispute de famille, le devin annoncera probablement que la maladie a été provoquée par l'un des aînés du père, soit dans la famille même, soit dans le clan. Il n'y a pas de remède tant que l'ancien, dûment apaisé, n'a pas lavé l'enfant avec une médecine et récité une formule sur lui.

Suivant les Ba-ila de la Rhodésie du Nord, une colère rentrée peut exercer un pouvoir destructeur. Le grognon qui n'est pas satisfait de la portion de viande d'élan qu'on lui offre mais dissimule son mécontentement sera cause de l'apparition d'un goitre ou d'un kyste chez son enfant ou un proche.

Les Wakondé du Nyasaland et du Tanganyika défendent rigoureusement de prononcer, quand on est en colère, le nom d'un frère : le faire pourrait causer sa mort. Les esprits, en entendant les paroles de colère, supposent qu'elles sont fondées et envoient une maladie ou combinent un accident qui détermine la mort de la personne nommée. Une fille qui méprise son père peut être frappée de mort si son père irrité en forme le désir. Une fille, raconte-t-on, poussa son père à un tel degré de colère que celui-ci pria les ancêtres de l'anéantir. Elle tomba malade le jour même et mourut le lendemain. Les amis ou les proches d'une personne absente, sans nouvelles d'elle depuis quelque temps, peuvent donner cours à leur peine ou leur mécontentement, et l'émotion qu'ils ressentent causer la maladie de l'absent. Un devin révèle au malade la cause de sa maladie et lui prescrit, en guise de traitement, de prendre une infusion d'une certaine plante et de réciter une formule. (« Que les paroles de ces gens retombent sur eux ! ») Les Sandawa croient que, lorsqu'une personne est fortement irritée, quelqu'un mourra dans le voisinage. L'idée est si enracinée qu'après une dispute ou un terme insultant on tue une poule, et on répand son sang tout autour pour apaiser la vengeance des ancêtres. Le missionnaire (M. van de Kimmerade) que nous citons ici parle d'un catéchiste qui avait eu une violente altercation avec sa femme. Un voyageur qui traversait le village surprit ses paroles. Il tomba malade avant d'arriver chez lui et mourut quelques heures plus tard. Quand le devin apprit ce qui s'était passé, il taxa le catéchiste de trois vaches et trois chèvres en guise de dommages et intérêts pour la vie du voyageur.

Chez les Dinka du Soudan anglo-égyptien, un homme « puissant » peut rendre les gens malades sans les voir, « en le désirant dans son cœur ». À une telle maladie il n'y a pas de remède. Suivant les Acholi, la malveillance ou l'envie du premier venu porte malheur à la personne sur qui elle tombe. Le seul moyen de parer l'effet est de « bénir » la personne touchée, ce qui se fait en la lavant avec de l'eau d'un bol dans lequel chaque habitant du village a craché. Alors l'homme retrouvera sa bonne chance.

Les Bangala du haut Congo, avec bien d'autres peuplades africaines, exigent d'une personne accusée de sorcellerie de se disculper par l'ordalie du poison. Refuse-t-elle, on la tiendra pour coupable. Il arrive qu'une personne hyperémotive et, réellement innocente ne veuille pas boire le poison, persuadée qu'après tout elle pourrait bien être le sorcier recherché.

Que faut-il en effet pour être coupable ? Avoir désiré forte ment la mort de quelqu'un. Or, « que de fois une incontrôlable. colère leur a fait souhaiter la mort l'un de l'autre » (J. H. Weeks).

Chez les Ga de la Côte de l'Or, la pratique de la sorcellerie n'implique pas l'usage de formules, de médecines ni de rites. Son influence mauvaise est « simplement projetée à volonté par l'esprit du sorcier ».

Lorsqu'un Indien Lengua exprime le souhait de la pluie ou d'un vent frais du sud, ses voisins qui ne désirent pas de changement de temps protestent vivement et le prient de ne pas persévérer dans son idée. Les Indiens Chorti du Guatémala n'ont pas besoin du sorcier pour envoyer une malédiction. N'importe qui peut envoyer maladie ou mort à son ennemi, à sa famille ou à ses animaux domestiques, « à condition de désirer assez souvent ce malheur ». On se rend d'ordinaire dans un lieu écarté, et là on prononce sa malédiction à voix forte. Elle est alors portée jusqu'à la victime par les dieux du vent. La tribu mexicaine des Tarahumara impute la maladie et même la mort à « de simples regards ou pensées » dirigés par des individus sur leurs offenseurs. La première idée du malade est : « Qui ai-je irrité contre moi ? Qu'ai-je pris que je dusse laisser et qu'ai-je gardé que je dusse donner ? » Alors le pauvre homme de parcourir le village en compagnie de sa femme pour essayer de découvrir celui qui l'a ensorcelé. S'il le découvre et réussit à l'apaiser, il se remettra.

Les Zuñi estiment que les gens ordinaires peuvent ensorceler au moyen d'une pensée d'envie, tandis que, dans le pueblo de Laguna, seule l'envie des hommes-médecine est censée posséder cette puissance magique. En période de sécheresse, les Hopi sont exhortés à ne pas penser qu'il ne pleuvra pas : « Rejetez vos mauvaises choses ; laissez venir la pluie. » Mais il est connu que des gens mal intentionnés désirent effectivement qu'il ne pleuve pas et même injurient les nuages. Les personnes soupçonnées peuvent être saisies et torturées pour leur faire avouer leur méfait et le moyen de porter remède à leurs machinations [11]. Un Navaho ne doit jamais exprimer le désir d'une mort, car ce désir pourrait se réaliser : « Nul ne sait la puissance des mots prononcés ni tout le chemin qu'ils font. » En outre, l'esprit de la victime peut manifester l'identité du malveillant et lui infliger un terrible châtiment, comme la folie ou une maladie mortelle.

L'Indien Naskapi dispose d'une force considérable dans sa « puissance de pensée ». L'une des manifestations de celle-ci est le désir. Les histoires ne manquent pas de chasseurs, de prestidigitateurs et de héros légendaires qui ont réalisé leurs vœux par un simple désir. L'une des méthodes consiste dans le recueillement silencieux par lequel une personne [90] concentre son esprit sur l'objet voulu et attend de son Grand Homme (son âme comme agent directeur) qu'il en fasse une réalité. On peut renforcer le désir en chantant, en battant du tambour, en agitant une crécelle ou en contemplant les dessins d'un ouvrage de perles, en broderie ou toute autre décoration.

Chez les Omaha, le pouvoir de la volonté pouvait être employé pour léser une personne. Les membres d'une société ou d'une chefferie honoraire exerçaient quelquefois l' « énergie directrice » qui était leur privilège pour châtier un fauteur de désordre dans le clan ou une personne ayant offensé les chefs. Ils fixaient leur pensée sur l'offenseur et mettaient sur lui les conséquences de ses actions, de sorte qu'il était exclu de toutes relations favorables avec les hommes ou les animaux. On redoutait particulièrement cette forme d'excommunication, qui aboutissait souvent à la mort de la victime [12].

Chez les Ponca, quand il y avait un individu à punir, tous les chefs se réunissaient et fumaient une pipe rituelle. Puis chacun d'eux appliquait sa pensée au coupable, tandis que le président prenait la pipe pour la curer. Ce dernier répandait un peu de cendres sur le sol en disant : « Ceci enflammera les mollets de l'homme ! » Il tournait une deuxième fois le cure-pipe, prenait des cendres qu'il répandait en disant : « Ceci sera pour la base de ses nerfs, et il éprouvera, pour se mouvoir, une douleur (dans le dos). » Il renouvelait l'opération en disant : « Ceci est pour sa colonne vertébrale à la base de la tête. » Une quatrième et dernière fois il reprenait son manège en prononçant ces paroles : « Ceci est pour le sommet de sa tête. » L'homme mourait peu après (A.C. Fletcher).

Les Winnebago avaient une cérémonie dénommée « concentration de son esprit », que le chasseur célébrait avant de s'en aller chasser l'ours ou le cerf. Elle garantissait la prise du gibier. Pour l'Indien pieux, l'efficacité d'une cérémonie dépendait de la concentration mentale, que celle-ci portât sur les esprits, sur les détails du rituel ou la fin envisagée. Toute autre pensée devait être rigoureusement exclue. Très souvent l'insuccès d'une campagne ou d'un rite était rejeté sur l'insuffisance de la concentration préalable.

Dans la magie de certaines tribus de Californie, la direction de la volonté occupe une large place. C'est le cas, en particulier, des Yurok, dans l'extrême nord de l'État. Pour eux, l'expression suffisamment intense et répétée d'un désir donné est un puissant moyen de le réaliser. C'est ainsi qu'un homme, dans la nuit ou dans la solitude, ne cessera de s'écrier : « Je veux devenir riche » ou « Je désire des dentalia » (monnaie de coquillages), au besoin en pleurant en même temps. Ces affirmations ne semblent pas adressées à des esprits particuliers ou désignés par leur nom. Lorsqu'un Shasta avait été assassiné, ses amis et ses proches se mettaient à prier pour que le meurtrier fût blessé dans un accident et mourût. On comprenait généralement dans les prières les membres de sa famille. On se figurait souvent que ces supplications produisaient l'effet désiré. Dans la magie Hupa, « les mauvais désirs » sont puissants.

Dans les tribus côtières de la Colombie britannique, « lorsqu'un Indien est fâché avec un autre, sa façon la plus courante de lui montrer son mécontentement, en dehors du meurtre, est de lui dire quelque chose comme : « Sans tarder tu mourras. » Il n'est pas rare que la pauvre victime ainsi marquée vérifie la prédiction en mourant de terreur. En ce cas, les amis du défunt disent qu'il n'y a pas de doute sur la cause et par suite (si les circonstances leur permettent d'affronter le risque) fusillent à la première occasion le prophète de malheur pour son langage emporté. » (R. C. Mayne.)

Les Yukaghir de la Sibérie nord-orientale sont persuadés que les pensées contraires ou les incantations d'un individu malveillant d'un autre groupe peuvent couper net l'approvisionnement en gibier. Ils ne négligent rien pour se concilier un hôte ou un visiteur de passage et lui laisseront la part du lion dans la répartition du gibier.

Il est permis de conjecturer que beaucoup de techniques et de méthodes magiques, dans le domaine surtout de la magie noire, ont dû leur origine à ce vœu intérieur que nous avons décrit. Plus tard s'y sont ajoutés des gestes et des paroles qui durent être d'abord la libération plus ou moins spontanée, dans l'action, de la saturation affective du magicien. À force d'être répétés et à la faveur de la transmission, les actes manuels seront devenus stéréotypés et invariables, tandis que les expressions verbales évoluaient en formules conventionnelles et ne varietur. L'art magique en vint à être pratiqué comme une affaire d'usage, et la voie était ouverte à la création d'un système de magie plus compliqué encore et plus élaboré.



[1]     E. M. Loeb observe avec raison que le développement marqué de l'idée d'âme en Indonésie semble avoir refoulé à l'arrière-plan l'idée de mana.

[2]    Les qualités de touts ou de parties passent souvent pour se transmettre d'un objet à un autre en vertu d'une relation de sympathie existant entre eux. Les tribus australiennes qui pratiquent l’avulsion de dents au cours de l'initiation des garçons sont convaincues qu'un rapport étroit persiste entre ces garçons et les dents extirpées. Dans certaines tribus de la Nouvelle-Galles du Sud on plaçait la dent sous l'écorce d'un arbre voisin d'un point d'eau. Si l'écorce poussait sur la dent ou si celle-ci tombait dans l'eau, le garçon n'avait rien à craindre ; si, au contraire, la dent restait découverte et était parcourue par les fourmis, il souffrirait d'une affection buccale. D'après les Yerklamining (tribu du Sud Australien), si un autre qu'un homme-médecine touche le couteau de silex qui a servi à circoncire un garçon, ce garçon sera très malade. Le Mélanésien qui a été blessé par une flèche et qui a réussi à se l'approprier, tout au moins en partie, la gardera dans un endroit humide ou dans des feuilles fraîches ; de cette façon, l'inflammation sera légère et de courte durée. Mais, si l'homme qui a décoché la flèche réussit à la reprendre, il la met dans le feu ; il garde, d'autre part, sa corde d'arc tendue et de temps à autre la tire, tendant du même coup les nerfs de la victime et causant chez elle des spasmes tétaniques.

            La relation de sympathie peut être établie arbitrairement. La femme papoue qui est enceinte mais ne désire pas d'enfant taillade la peau d'un concombre puis répète l'opération sur elle à hauteur du diaphragme ; le concombre pourrit, et elle fait une fausse couche. Un guerrier du Nyasaland fend le ventre de l'ennemi qu'il a tué pour l'empêcher d'enfler. S'il négligeait la précaution, son propre ventre enflerait comme celui du cadavre en putréfaction.

            La relation de sympathie entre consanguins ou membres d'une même communauté est à l'origine de diverses prescriptions qui n'impliquent pas la transmission de qualités. Lorsque les Papous Kiwai sont en campagne, les rares femmes qui ont affaire avec la maison de réunion des hommes doivent garder les feux allumés afin qu'il fasse « chaud » ; sinon les guerriers iraient à une défaite certaine. De même, tout le village observe le silence le temps que les guerriers sont en campagne, de peur que l'ennemi, averti, ne s'éclipse. Dans les villages des Dayak de la côte, tout le temps que les hommes sont en raid, on ouvre chaque matin avant l'aube la toiture de la maison commune afin qu'ils ne demeurent pas trop longtemps endormis et ne tombent pas dans les mains de l'ennemi. Suivant les Wagogo du Tanganyika, l'infidélité de la femme fait revenir son mari bredouille de la chasse. Chez, les Indiens Canelos de l'Équateur, les parents les plus rapproché d'un malade se mettent eux-mêmes au régime, car toute alimentation imprudente de leur part aggraverait son état. Les prescriptions de cette nature sont assorties de prohibitions correspondantes : toutes sortes d'observances touchant la grossesse et les couches, cas de couvade (« couches mâles »), règles d'abstinence observées par les chasseurs, les pêcheurs, les guerriers durant leur absence et par les proches et les amis restés à la maison, prescriptions alimentaires diverses, omission de certains noms et d'une manière générale des usages d'omission.

[3]    Dans les îles Banks il n'est pas rare qu'un morceau de corail poli par l'eau offre une étonnante ressemblance avec un fruit à pain. « Un individu trouve-t-il une de ces pierres, il éprouvera ses vertus en la plaçant à la racine d'un arbre lui appartenant : une bonne cueillette ; prouvera qu'elle est en rapport avec un esprit favorable au fruit à pain. L'heureux possesseur acceptera alors, contre rémunération, de placer pour d'autres des pierres de nature moins évidente auprès de la sienne pour leur communiquer son mana. » (R. H. Codrington.)

[4]    F. H. Cushing a souligné la vigueur et l'omniprésence de la « tendance dramaturgique » chez les Zuñi. Suivant les Zuñi, il est possible à l'homme de diriger et de mettre en branle les phénomènes de la nature. Comment ? En « commençant par faire symboliquement ce qu'il attend des éléments et en imitant la manière dont s'y sont pris, suivant la tradition mystique, les dieux ancestraux du temps de la création pour faire ou commander ces éléments ». Cette tendance se laisse observer dans les dispositions avec lesquelles les Zuñi abordent les conjonctures de la vie courante. Par exemple, puisqu'une pierre ayant subi de nombreuses percussions s'use plus rapidement que frappée pour la première fois, il sera avantageux de vaincre son entêtement en lui faisant subir une percussion rituelle préalable ; après quoi elle se comportera comme si elle avait vraiment subi un finissage et sera moins exposée à se briser.

[5]    Chez les Kiwai, mari et femme ont commerce sexuel juste avant de planter les premières ignames, et le semen du mari est appliqué aux tubercules en qualité de puissante médecine. Dans certaines régions de l'île de Java ; au moment où le riz est sur le point de fleurir, des couples de gens mariés se rendent de nuit dans les champs pour y pratiquer l'union sexuelle. Les Jakun de Malacca ont une solennité annuelle de plusieurs jours au cours de laquelle ils se livrent au chant et à la danse, se grisent de boissons en cours de fermentation et pratiquent « ce qu'on peut seulement appeler leur jeu d'échange de femmes ». L'ensemble de la cérémonie passe pour exercer une influence active sur les sources de la subsistance. Chez les Tangkhul de Manipur, avant de semer le riz et avant de le moissonner, « la rigueur de la moralité normale est interrompue par une nuit de licence débridée » (T. C. Hodson). Avant de commencer les semailles, les Oraon de Chota Nagpur célèbrent une solennité de plusieurs jours, le Sarhul. Les vieux boivent tant qu'ils peuvent, les jeunes ‑ hommes et femmes ‑ chantent, dansent et s'en donnent à plaisir sans autre frein que celui de la décence. Comme le propose notre source (S. C. Roy), l'aspect de saturnales de cette solennité semble inspiré par l'intention de promouvoir la fécondité de la terre. Avant de planter leurs cacaoyers, les Pipiles de l'Amérique centrale imposaient aux cultivateurs de ne pas s'approcher de leurs femmes pendant quatre jours pour leur permettre de « s'adonner à leur sensualité avec la plus grande intensité possible la nuit qui précéderait la plantation ». Certaines personnes étaient spécialement désignées pour accomplir l'acte sexuel au moment même où l'on déposait les premières graines dans la terre (H. H. Bancroft).

[6]    Lorsqu'un chien a tué un cochon sauvage, le chasseur coupe une oreille à celui-ci pour la donner à manger au chien. C'est là une sorte de médecine pour le chien qui lui « enseigne à agir de même la fois suivante ». Un sorcier qui veut nuire à des hommes partis harponner le dugong dans le récif se procure un morceau de bois pris à une vieille butte érigée sur une tombe et va le déposer sur le rivage tout près de l'eau. Au moyen d'un roseau ou d'un morceau fragile de bambou, il essaie de piquer le bois ; le roseau ou le bambou se brisent sous la résistance, et leur éclatement a pour effet d' « enseigner » aux hampes ou aux têtes de harpons à se rompre elles-mêmes (Gunnar Landtman).

[7]    Les Mandanes célébraient, chaque printemps, une danse destinée à assurer la multiplication des buffles. Les officiants revêtaient une peau complète de buffle, avec cornes, sabots, queue, et prenaient une position horizontale pour imiter les mouvements de l'animal avec toute la fidélité possible. Le trait culminant de la cérémonie consistait a reproduire la saillie de la bufflesse par le buffle ; l'action se renouvelait quatre fois, « au plus grand divertissement des spectateurs » (George Catlin). Cette danse était aussi en usage chez les Hidatsa, une tribu apparentée aux Mandanes ; ici les jeunes hommes offraient rituellement leurs épouses aux vieux, qui acceptaient le plus souvent. Là encore, l'intention visait certainement la multiplication des buffles.

[8]    Dans les petites îles des Nouvelles-Hébrides, le nombre 4 et ses multiples passent pour signifier « achèvement » ou « perfection ». Presque chaque opération magique met en œuvre quatre objets ou encore se déroule en quatre temps, ou bien l'incantation, composée de quatre parties, est prononcée quatre fois à la suite. Chez les Akikuyu du Kénya, le chiffre 7 est le moins faste de tous dans la divination exercée par les hommes-médecine. Les Cherokee accompagnaient la plantation et la culture du maïs de mainte cérémonie. On plaçait dans chaque colline sept grains de maïs (nombre sacré) que l'on ne repiquait pas. Lorsque le champ était tout à fait prêt, l'homme-médecine et son assistant (généralement le propriétaire du champ) y élevaient un petit enclos dans lequel ils entraient et s'asseyaient à même le sol, tête baissée. Tandis que l'assistant demeurait plongé dans le silence, l'homme-médecine, ses sonnailles en mains, chantait des invocations à l'esprit du maïs. Le rituel était répété quatre nuits de suite, après quoi personne ne se rendait dans le champ pendant sept nuits. L'officiant alors s'y rendait ; si toutes les règles avaient été convenablement observées, il devait trouver de jeunes épis sur les tiges. Chez les Pieds-Noirs, le nombre 7 était sacré. Ils appelaient les Pléiades d'un nombre qui signifie « les sept parfaites ». Pour purifier un homme-médecine, on creusait dans le sol un trou en forme de triangle dans lequel on jetait sept pierres chauffées que l'on arrosait d'eau froide pour produire un bain de vapeur. Tout en se baignant, l'homme-médecine adressait une invocation aux Pléiades pour leur demander de l'aider à guérir diverses maladies. 9 est le nombre sacré des Goldi et d'autres tribus Toungouses : un chaman et ses assistants dessinent, en dansant, neuf cercles ou un multiple de neuf.

[9]    Dans certaines régions, la nudité partielle ou totale de l'officiant est indispensable aux rites magiques. Dans l'île Rossell, une femme peut pratiquer la magie « en vertu de son pouvoir intrinsèque propre », à condition d'enlever ses jupes. Suivant les Maori, les organes de la génération étaient profondément pénétrés de mana ;l'homme qui prononçait une incantation se mettait la main sur ses organes sexuels pour renforcer le pouvoir de ses paroles. Dans l'Inde, la nudité est très répandue aussi bien chez les Hindous que chez les tribus aborigènes, qu'il s'agisse par exemple de rites pour faire cesser la pluie, pour disperser des nuages de grêle, pour chasser les puces d'un village ou guérir la paralysie du bétail. On la rencontre également dans certaines formes de magie noire. Au Maroc, où la sorcellerie passe pour sévir la veille du Nouvel An, certaines femmes se dévêtent la nuit pour aller en cachette chercher de l'eau à la fontaine d'un voisin et la faire servir à une magie maléfique. Chez les Tsul, lorsqu'on désire la pluie, des femmes se rendent dans un lieu écarté où elles sont à l'abri des regards masculins, et là, complètement nues, elles se livrent à un jeu de balle avec des louches de bois. Le jeu a par lui-même un effet magique, mais la nudité des joueuses en accentue encore la vertu. Chez les Ait Warain, deux ou quatre femmes nues jouent à une sorte de hockey avec des bâtons pour produire la pluie. Les organes sexuels ont un rôle dans certaines formes de magie des Chukchi. Leur intervention procure un « supplément de vertu » aux formules maléfiques. Un chaman noir désireux d'inventer une formule particulièrement puissante sort absolument nu par une nuit de clair de lune et dans cette tenue se met à appeler : « Lune ! Je te montre mes parties cachées. Aie pitié de mes pensées de colère. Je n'ai pas de secret pour toi ; aide-moi contre un tel et un tel. » Tout en prononçant ces paroles, le chaman s'efforce de pleurer pour toucher les sentiments de la lune. II fait aussi des mouvements particuliers de la bouche, comme s'il voulait attraper et mâcher quelque chose ; il illustre ainsi son désir de saisir et de dévorer sa victime convoitée (W. Bogoras). Dans les cas que l’on vient de citer, les organes de la génération passent réellement pour le siège d'un pouvoir occulte qui possède une vertu prophylactique contre les maux et peut aussi servir à renforcer positivement un rite de magie. La place considérable des motifs phalliques dans les amulettes, les images et certaines attitudes indécentes a souvent la même explication. La croyance fort répandue suivant laquelle les sorciers, dans l'exercice de leurs opérations maléfiques, circulent nus se rattache au même ordre d'idées.

[10]   Suivant le témoignage d'un ancien missionnaire (R. Taylor), le pouvoir d'ensorceler pouvait, chez les Maori, être exercé par n'importe qui : « Un simple désir y suffisait souvent. » Les indigènes qui passaient au christianisme avaient bien soin de faire bénir leur nourriture pour empêcher les mauvais désirs de leurs ennemis de la contaminer. On nous dit encore qu'un individu « est ensorcelé en fumant la pipe de quelqu'un qui lui veut du mal, en se couchant dans sa hune, en mettant son vêtement, en buvant à la même calebasse, en mangeant à la même corbeille, en pagayant dans la même pirogue et même en se baignant dans le même cours d'eau » (J. S. Pollack). Les mauvais désirs véhiculés par l’œil pouvaient déterminer la mort d'un enfant ou une maladie grave chez un adulte. Une indigène qui avait connu un cas de « désir de mort » déclarait que, si la victime était consciente de son ensorcellement, elle consultait un tohunga (magicien) capable non seulement de sauver la victime mais même de faire périr l’auteur du mal. Mais la victime qui ne se rendait compte de rien survivait rarement plus de deux jours et souvent expirait au temps fixé (Frances del Mar).

[11]    Les Hopi attribuèrent un jour une sécheresse prolongée aux « pensées et aux paroles discordantes » de certains chefs et anciens Oraibi.

[12]   Alice C. Fletcher observe, de même, qu'à l'occasion d'une course un Ohama peut fixer sa pensée et sa volonté sur le concurrent favori, convaincu que cette « émission de son âme » aidera son ami ou son proche à vaincre.

Ajouter un commentaire

Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site