Notion

Il est significatif que les aborigènes d'Australie, relégués par la culture matérielle à l'arrière-ban de l'humanité, non seulement reconnaissent l'existence d'une force occulte mais ont même parfois un mot pour la désigner. Suivant un vieux témoignage concernant les tribus occidentales (région de Perth), un magicien possède du boylia qu'il expulse de son corps et fait passer dans le corps de l'individu qu'il veut rendre malade. Un autre magicien guérit la maladie en extrayant le boylyia du corps du patient sous forme de fragments de quartz que les indigènes conservent « comme de rares curiosités ». Suivant une autre source ancienne concernant les aborigènes de Perth, le boylia, ou magicien, a dans le ventre un cristal de quartz (appelé aussi boylia) qui est le siège de son « pouvoir occulte extraordinaire ». À sa mort, il passe dans le ventre de son fils. Le magicien peut en projeter invisiblement un fragment sur un ennemi et le blesser et le tuer, même à grande distance. Les indigènes croient que toutes les morts sont provoquées de cette manière par des magiciens malveillants [1].

Les Wonkonguru du lac Eyre se servent du mot kootchi pour désigner quelque chose de mystérieux, tel qu'une pierre insolite, une malformation végétale, la difformité congénitale d'un enfant [2]. Chez les tribus sud-orientales l'aspect nuisible et pernicieux de la force occulte reçoit un nom spécial, mung pour les Wurunjerri (Victoria), gubburra pour les Yuin (Nouvelle-Galles du Sud) et muparn pour les Yerklamining (Sud Australien).

Dans la tribu Kabi du Queensland, l'adjectif manngur signifie « charmé », et sa formule superlative, manngururugur, a le sens de « possédant, donnant la vie ». Ces termes sont appliqués à l'homme-médecine de la tribu : le premier, au médecin qui guérit ou qui tue au moyen des cristaux magiques contenus en lui ; le second, au médecin plus élevé qui dispose en outre, pour guérir, d'une corde magique. On dit encore du médecin qu'il est muru muru, « rempli de vie » . Il est clair que manngur et muru muru expriment la « vitalité » qui remplit le médecin et lui permet d'accomplir ses exploits.

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Le mot de kunta, employé par les tribus queenslandaises de la péninsule du cap York, s'applique à une « force qui réside dans toutes les choses sacrées ou dangereuses pour le profane ». Un mariage incestueux est kunta ; l'anthropophagie est kunta ; kunta aussi, les pierres sacrées rattachées à certains êtres ancestraux honorés comme héros culturels. Appliqué aux objets du culte héroïque, le mot est nettement personnel ; dans les autres cas, il est impersonnel. Inutile de dire que les indigènes n'ont pas conscience de cette distinction.

Le terme arunta de arungquiltha est « toujours associé en définitive avec la possession d'une puissance surnaturelle mauvaise ». Le terme vaut indifféremment de l'influence mauvaise ou de l'objet qui en est le siège, temporaire ou permanent. Il est « parfois regardé comme personnel, parfois comme impersonnel » [3]. Une personne atteinte d'une maladie à laquelle sont particulièrement exposés les jeunes gens communique l'arungquiltha aux femmes, qui le transmettent aux hommes ayant commerce illégitime avec elles. La récitation (le « chant ») des formules convenables sur un os, ou un bâton pointeur, le communique au bâton. Certaines pierres en sont imprégnées. Les lances qui ont touché ces pierres en chargent leurs pointes et déterminent chez l'ennemi contre lequel elles sont projetées une éruption de boutons. L'arbre qui marque l'endroit où est mort un aveugle contient ce pouvoir mauvais ; si l'on coupait l'arbre tous les hommes de la localité deviendraient aveugles.

Veut-on aveugler un ennemi, il n'est que d'aller seul jusqu'à l'arbre, de s'y frotter et de murmurer son désir que l'arungquiltha aille frapper l'être détesté. Les nuages du détroit de Magellan contiennent de l'arungquiltha ; parfois ils descendent sur la terre pour étouffer les hommes et les femmes pendant leur sommeil. Les champignons comestibles ou vénéneux, qui passent pour des météorites, en contiennent aussi ; c'est pourquoi les indigènes, par ailleurs quasi omnivores, n'en mangent pas. Une éclipse de soleil sera attribuée à la présence d'arungquiltha dans l'astre [4]. Le ittha des Kaitish correspond à l'arunquiltha et désigne une force mauvaise ou un objet doué de cette force. Spencer et Gillen rapportent qu'ils décidèrent, à force d'instances, un vieux Kaitish à leur faire une démonstration de l'usage des bâtons pointeurs dans la magie noire. À la fin de la démonstration son excitation, aggravée sans doute par une poussée de sang à la tête, le laissa dans un état d'étourdissement. Il expliqua que le ittha l'avait touché et qu'il se sentait très malade et sa mine répondait bien à son affirmation. Nos auteurs le rassurèrent en lui expliquant qu'ils avaient dans leur pharmacie tout ce qu'il fallait de forces magiques pour contrebalancer les effets du bâton pointeur. Dans la circonstance il ne se trouvait personne dans lequel le vieux voulût projeter l'influence mauvaise de l'instrument, ce qui lui faisait conclure tout naturellement qu'elle était entrée en lui (The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904, pp. 464, 750).

Les tribus indigènes de l'Australie centrale ne disposent pas d'un nom spécial pour la force bonne, par opposition à la mauvaise, mais ils en ont l'idée dans le mot arunta churinga qui signifie « quelque chose de sacré ou de secret » et s'applique très souvent à des pierres et des bâtons sacrés qui correspondent aux « bull-roarers » des autres tribus. Le terme désigne tout ensemble un objet et la qualité qu'il possède. De sorte qu'il s'emploie « aussi bien comme substantif, quand il met en cause un emblème sacré, que comme qualificatif, quand il désigne le caractère sacré ou secret ».

Les Murngin de l'Australie septentrionale ont le mot maraim qui a le sens, dans la mesure où il est traduisible, de sacré ou tabou. On l'emploie pour désigner ce qui fait l'objet de tabou pour les femmes ou les garçons non initiés : les emblèmes totémiques, les terrains cérémoniels, certains noms connus seulement des vieillards et certains dessins artistiques. Toutes les choses qui sont maraim sont douées d'une « qualité extra-terrestre » appelée dal. Littéralement, dal signifie « fort », « solide », mais le mot n'a le sens de « force » que dans l'acception de « rituellement puissant ». Ces objets sont forts ou solides parce qu'ils « ont du mana et possèdent une force spirituelle ».

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Dans les îles occidentales du détroit de Torrès, le mot employé pour la formule magique est unewen (wenewen). Ce terme, dans son acception large, semble être « l'équivalent du mana océanien ». On s'en sert pour rendre « puissance spirituelle » dans la traduction de l'Évangile aux néophytes [5]. Dans les îles orientales du détroit de Torrès, « lorsqu'un objet se comportait d'une manière remarquable et mystérieuse, on le regardait comme zogo » . Le terme, généralement employé comme nom, s'employait aussi comme adjectif, avec le sens approchant de « sacré ». Un objet concret, pluie, vent, autel, formule employée pour un rite, le rite lui-même pouvaient être zogo. En règle générale, l'objet zogo était employé à des fins bienfaisantes (par exemple dans une cérémonie pour provoquer la pluie) ; toutefois, certains objets zogo étaient utilisés à des fins malveillantes [6].

Les Marind, une population de la côte sud-orientale de la Nouvelle-Guinée néerlandaise (du côté de Mérauké), ont une conception du dema qui paraît le pendant exact du mana. L'indigène entend par là tantôt une force impersonnelle et pénétrante, attachée à tout ce qui est insolite ou rare, tantôt un être spirituel personnel d'où procède cette force. Collectivement, les Dema sont les esprits ancestraux, les aïeux des différents groupes tribaux. Ils apparaissent au magicien en songe et tiennent conversation avec lui. Dans le nord-est de la Nouvelle-Guinée néerlandaise, au sud de la baie de Humboldt, vivent des Papous de l'âge de pierre connus sous le nom de Santani. Ils se servent du mot uarpo (uarafo) pour désigner une force occulte impersonnelle dont l'action peut être aussi bien favorable que nuisible. Tout ce qui a du uarpo appartient au monde mystique et est mis à part du monde des choses ordinaires et intelligibles (pujakara). Le plus souvent les objets ayant du uarpo sont tabou, et tout contact interdit avec eux a des résultats désastreux pour la personne intéressée. Suivant nos sources (Paul Wirz), il est souvent malaisé de trancher dans quelle mesure les indigènes font la distinction entre cette conception d'une force impersonnelle occulte et la force exercée par les êtres spirituels que sont les Uarpo. Ceux-ci ne sont pas des esprits d'ancêtres, comme les Dema des Marind, mais des esprits de la terre, de l'eau et de l'air.

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On possède deux relations sur la conception de l'imunu chez les tribus Namau du delta du Purari (Papouasie). La première, d'un missionnaire (J. H. Holmes) ayant longtemps vécu parmi eux, décrit l'imunu comme « l'âme » des choses. Il n'a de personnalité que dans la mesure où il assume les caractères spécifiques de l'être qu'il hante : s'il hante un homme, il sera humain ; s'il hante un dieu, il sera divin. Il a des attributs, il peut être bon ou méchant, il peut causer de la souffrance et en subir, il peut posséder et être possédé. Bien qu'inaccessible aux sens, il manifeste sa présence de la même manière que l'intelligence. Il pénètre tout ce qui a vie sans être pour autant rokoa, « vie » : il est imunu. La seconde relation, d'un anthropologiste officiel (F. E. Williams), attribue à l'imunu une valeur adjective. C'est une qualité ou un complexe de qualités plutôt qu'une chose. Le terme est appliqué à toutes sortes d'objets rituels tels que masques, « bull-roarers », charmes de chasse, vieilles reliques, dessins grotesques, curiosités de la nature. « Ces objets sont étranges, mystérieux ou secrets ; ils sont sacrés au sens d'inaccessibles ou d'intouchables ; ils ont une sorte de puissance bénéfique ou maléfique, on les conserve avec le plus grand soin ; leur âge ajoute encore, semble-t-il, à leur mana... Tout être que l'indigène peut redouter pour le mal qu'il peut lui faire et craindre pour son étrangeté, tout ce dont il peut solliciter la faveur ou qu'il peut conserver amoureusement en raison de son passé, il vous dira que c'est imunu. » De ces affirmations il ressort que ce qui, chez les tribus Namau, est imunu, ou a de l'imunu, peut aussi être doué d'une certaine personnalité.

Le terme koita d'aina a la signification générale de « sacré ». Il désigne une qualité contagieuse, dangereuse pour tous ceux qui entrent en contact avec elle : c'est ainsi qu'un cadavre ou un meurtrier (tant qu'il ne s'est pas purifié de l'effusion de sang) est aina. Ce terme correspond au motu helaga, « séparé, chargé de vertu ».

Chez les tribus Elema, le mot de « chaleur » (ahea) en est venu à désigner « une puissance au-dessus du commun ». Au lieu de s'appliquer à la chaleur purement physique du feu ou du soleil, il indique à présent la chaleur du magicien qui est dans un état lui permettant d'effectuer quelque chose au-dessus de la capacité humaine normale. Les vieillards, les « bull-roarers », certaines plaques de bois sculptées d'une grande sainteté, les charmes du magicien, possèdent aussi de l'ahea. Il se trouve de préférence dans les feuilles et l'écorce que le magicien utilise secrètement et dans le gingembre qu'il mâche dans le dessein exprès de se rendre « chaud ». Les êtres dans lesquels réside l'ahea « sont chargés de puissance, et ceux qui les manient sans y avoir qualité s'exposent à une commotion : ou encore ils sont féroces et susceptibles de mordre ». De même, le sorcier Mailu mâche de la feuille de poivrier, de la cannelle ou de la racine de gingembre sauvage pour se procurer la « chaleur » ou la « force » (odoada) nécessaire aux formes les plus mortelles de sa magie. Chez les Suau-Tawala, le terme gigibori qui signifie « chaud » et « chaleur » y a également le sens de « puissant » et de « puissance ». Le terme s'applique aux personnes et aux choses dans lesquelles réside « quelque chose » capable d'affecter d'autres personnes ou d'autres objets d'une manière qui passe pour étrangère à la nature et anormale.

À Dobu, une île de l'archipel d'Entrecasteaux (sud-est de la Nouvelle-Guinée), cette notion de « chaleur » est particulièrement associée à la magie noire. Un feu miraculeux sort du pubis d'une sorcière, « et vous ne trouveriez personne qui ne l'ait vu embraser la nuit de sa lumière ou errer de tous côtés dans l'air et n'ait perdu le sommeil des heures durant, blotti dans la crainte de la puissance de la sorcière et de ses effets mortels ». La femme en cause a également le corps anormalement « chaud ». Le sorcier adonné à ces pratiques maléfiques est convaincu de pouvoir se garder brûlant et sec ; à cette fin il boit de l'eau salée, mastique du gingembre, s'abstient de nourriture pendant un certain temps, se prive de tout commerce sexuel. « Il ne veut pas répandre sa chaleur. » La mastication du gingembre intervient aussi dans les incantations destinées à guérir, à parer une bourrasque sur mer, à rendre une pirogue rapide et à l'épreuve de la mer. « Le magicien occupé à mastiquer du gingembre qu'il crache de temps à autre sur l'objet charmé, tout en murmurant sa formule, est un spectacle courant à Dobu [7]. « Dans l'île Rossel la chaleur est toujours associée à la magie ; elle est l'attribut inséparable du pouvoir magique. Là où les Mélanésiens emploieraient le terme de mana ou un terme analogue, les gens de Rossel emploient le mot de « chaleur » [8].

Les Trobriandais ont le mot de megwa pour désigner leurs rites et leurs formules magiques. Au sens strict, il signifie la « force » ou la « vertu » de la magie. Le mot peut aussi s'employer comme adjectif, pour désigner quelque chose de nature magique ou comme verbe pour indiquer l'accomplissement de l'acte magique [9].

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Chez les Fidjiens, le mot mana est réservé aux mânes et aux esprits (kalou), aux chefs comme représentants ou incarnations du kalou et aux médecines. L'efficacité de certaines médecines est attribuée à une action spirituelle ; et il est pro­bable que ce fut, à l'origine, le fait de toutes [10].

Le terme de mana est, ou a été, universel en Polynésie. Il y a plus : le mot et les idées qu'il exprime pourraient bien venir de Polynésie : on le rencontre en Mélanésie dans des régions qui ont été nettement influencées par des courants pacifiques. Mana s'emploie à la fois adjectivement et substantivement. Dans la langue des Maori, il signifie autorité, influence, prestige, pouvoir surnaturel, « possédant des qualités que ne possèdent pas des personnes ou des objets ordinaires », efficace, actif. Il présente un contenu substantiellement identique dans les langues des îles Samoa, Tahiti, Hawaii, Tonga et Marquises. L'idée-mère est, de toute évidence, celle d'une puissance occulte, merveilleuse, thaumaturgique, liée en particulier aux dieux et à leurs représentants terrestres, les chefs et les prêtres [11].

On retrouve des pendants plus ou moins rigoureux du mana dans l'aire indonésienne. Les indigènes des îles Mentawei ont pour désigner une « force invisible » le mot de « kere » ou « kerei ». Plus un individu a de kerei, plus est étendu le champ de son action. Le terme javanais de kesakten a un sens tout à fait approchant. Chez les Toba Batak de Sumatra, on trouve la notion de tondi : la force qui garde en vie tous les êtres vivants et qui constitue l'énergie potentielle des êtres inanimés. Tous les hommes ne sont pas également doués de tondi. Les chefs, les gens riches et de haute condition, les parents féconds, les magiciens en ont davantage que le commun. Il est divisible et partiellement communicable d'une personne à une autre. À Florès, l'homme passe pour posséder « quelque chose » d'autre que l'âme. C'est son manar. Toute personne heureuse dans ses entreprises doit avoir reçu une part spéciale de manar qui explique son intelligence et son adresse privilégiées. Les magiciens en sont mieux pourvus que les hommes ordinaires. Ils le tirent des herbes dont ils se servent. La « force » de manar se trouve aussi dans les animaux, les plantes, les arbres et même dans les pierres. À Halmahera, on rencontre l'idée de gurumini : c'est une énergie universelle qui pénètre tous les êtres ; elle n'est pas liée à un objet matériel particulier : on la retrouve dans tous les êtres vivants et surtout chez les êtres humains. Le nouveau-né vient au monde avec elle, et il l'accroît en grandissant ; dans l'extrême vieillesse, elle se rabougrit et s'épuise. Gurumini n'est pas l'âme, mais la force grâce à laquelle l'âme peut se manifester. Le rang du défunt dans l'autre monde dépend de la quantité plus ou moins grande du fluide « vital » qu'il a possédée de son vivant.

Chez les Kayan de Bornéo, le mot bali s'emploie fréquemment en guise de titre. L'être dont on en fait précéder le nom est toujours un être qui « a des pouvoirs spéciaux du genre de ceux que nous appellerions surnaturels », et le préfixe marque la possession de ce genre de pouvoirs. « On peut dire qu'il est le pendant adjectif du mana des Mélanésiens ou du wakanda et de l'orenda de l'Amérique septentrionale, mots qui paraissent désigner toute énergie qui n'est pas exclusivement mécanique. » Le mot comporte un emploi encore plus étendu chez les Kényah, qui le préfixent au nom de plusieurs de leurs dieux. Le terme Klemantan, d'emploi semblable, est vali (Ch. Hose et W. McDougall). Le nom de Petara, dont se servent les Dayak de la côte ou Iban pour désigner leur principal être divin et ses multiples manifestations anthropomorphiques, comporte aussi à l'occasion le sens vague de « surnaturel ». On l'appliquera par exemple aux Blancs : « ils sont Petara », diront les indigènes. « Notre civilisation et notre science leur paraissent tellement supérieures qu'ils nous prêtent une participation au surnaturel. » (J. Perham.)

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Le mot par lequel les Taiyal ou Ataiyal de Formose désignent l'esprit d'un défunt est ottofu. Mais il semble parfois employé tout à fait dans le même sens que mana chez les autres peuples du Pacifique. Quand un homme est guidé dans [18] tous ses actes par l'âme de quelque puissant ancêtre, il est envahi lui-même par quelque chose de plus que la sagesse, la force et la puissance de l'homme.

Les Aïnu du Japon, qui sont le dernier vestige d'un peuple préhistorique très répandu, emploient le terme de kamui qui, pour désigner le dieu suprême et créateur, n'en désigne pas moins une foule d'esprits. Appliqué aux esprits bons, il exprime la qualité de bienfaisant et de secourable aux hommes ; appliqué aux esprits mauvais, il indique ce qu'il faut redouter plus que tout. Le terme est susceptible encore d'un autre emploi, comme terme de respect pour les êtres humains, et même pour les animaux et les êtres de la nature, sans que ceux-ci soient nécessairement tenus pour divins et dignes d'adoration. Sans être dérivé du tout de l'Aïnu kaimu, le nom japonais courant pour dieu, kami, s'accorde étroitement avec lui pour la signification. Motoöri, le grand champion du Shintoïsme (XVIIIe siècle), déclare que non seulement les diverses divinités du ciel et de la terre et les êtres humains tels que la succession des Mikados (« avec tout le respect qui leur est dû »), mais encore les oiseaux, les animaux, les plantes, les arbres, les mers, les montagnes, « tout ce qui mérite d'être redouté et révéré pour les pouvoirs extraordinaires et prééminents qu'il détient, sont appelés kami. Ils n'ont pas besoin d'être éminents par leur noblesse, leur bonté ou leur utilité supérieures. Les êtres malfaisants et bizarres sont aussi appelés kami du moment qu'ils sont l'objet d'une crainte générale. » Appliqué à des objets naturels, il ne voulait pas désigner leurs esprits. « Le mot s'appliquait directement aux mers et aux montagnes elles-mêmes en leur qualité de choses très redoutables. » (W. G. Aston, Shinto, London, 1909, p. 8 et suiv.)

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Les Malais de la péninsule malaise appliquent le nom de badi au « principe mauvais ». Le mot se rapporte à tout ce qui a vie, y compris les objets inertes, ceux-ci passant aussi pour animés. Le badi sort d'un tigre aperçu (à cause de la fascination que le fauve exerce sur sa proie), de l'arbre vénéneux sous lequel on passe, de la bave d'un chien enragé et « du principe contagieux d'un objet malsain ». On ne recense pas moins de cent quatre-vingt-treize maux de ce genre, encore que certains prétendent n'en compter que cent quatre-vingt-dix. Ils correspondent exactement au nombre de djinns ou génies, qui forment une classe étendue de petits dieux ou esprits. Si les djinns peuvent être bienfaisants ‑ ce qui ne saurait être le cas des badi ‑ les uns et les autres passent [19] pour causer toutes sortes de malheurs aux mortels, les uns et les autres habitent dans les cavernes de la montagne, dans les coins de forêt vierge et autres lieux solitaires. « À Patani, Jalor, et dans d'autres districts plus civilisés de la péninsule malaise, les badi sont des esprits caractérisés, tandis que dans la fédération malaise ils ne sont guère plus que des influences malignes « dépourvues de personnalité ».

La péninsule malaise a aussi le terme kramat, qui signifie « sainteté », mais s'emploie d'ordinaire adjectivement pour qualifier des hommes, des animaux, des objets inanimés et des lieux saints. Quand il intéresse des personnes, il implique « une sainteté spéciale et un pouvoir miraculeux ». Une petite fille de Malacca, qui passait pour kramat, était l'objet de pèlerinages ; ses clients venaient chercher auprès d'elle telle ou telle faveur ; à cette fin ils avalaient un peu de sa salive dans une tasse d'eau. Les animaux kramat ont le plus souvent un trait physique particulier, pied bot ou défense atrophiée ; parfois ils sont blancs (c'est-à-dire albinos d'une espèce qui n'est pas normalement blanche) et, de ce fait, distingués par la couleur sacrée caractéristique [12]. Enfin, il y ale mot daulat qui s'applique à la sainteté incomparable des chefs malais. « La personne du roi n'est pas seule à être considérée comme sacrée, la sainteté de son corps passe pour se communiquer, en outre, à ses regalia et pour mettre à mort tous ceux qui violent les tabous royaux. On est convaincu que quiconque offense gravement la personne du roi, ou touche, ne fût-ce qu'en passant, ou imite (même avec la permission du roi) les principaux objets de l'attirail royal, ou encore quiconque utilise de travers l'un quelconque des insignes ou des privilèges de la royauté, sera kena dalat, c'est-à-dire frappé de mort par une sorte de déflagration électrique de la Force Divine que les Malais font résider dans la personne du roi [13]. »

Suivant les Annamites, tous les êtres de la nature possèdent une « énergie active » du nom de tinh. C'est la vertu illuminatrice du soleil, la vertu germinative du grain, la vertu curative du remède, bref le « principe essentiel » de toute activité. Le mot tinh s'emploie également au sens d' « esprit », au sens de pouvoir personnel aussi bien bon que mauvais. Les Moï de l'Indochine Française désignent par pi toutes les « forces occultes » dont on escompte ou redoute l'intervention dans les affaires humaines. D'après notre source, il désignerait grossièrement l'idée d'« action surnaturelle » et correspondrait, pour le fond, au mana mélanésien (H. Baudesson). Les Bannar ou Bahnar, un sous-groupe des Moï, qui donnent au sorcier le nom de deng, s'en servent aussi pour désigner le pouvoir néfaste qu'il exerce. Le mot parait s'employer, en outre, comme verbe pour indiquer la communication de ce pouvoir aux objets.

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Chez les Karen de Birmanie, le principe fondamental de la magie porte le nom de pigho, « cette force impersonnelle qui pénètre tout et peut aussi bien le bien que le mal » . Il peut résider dans certaines personnes, qui s'en servent pour accomplir des actes insolites. Transmis par voie de rites et d'incantations à certains objets, il les mue en charmes. Les divinités possèdent également le pigho, auquel elles doivent d'opérer des choses extraordinaires. Pigho est le pendant karen de mana.

Les Andalnans, qui comptent parmi les peuples les plus arriérés, ont le terme de ot kimil qui ajoute à sa signification de « chaud », au sens que nous donnons à ce terme, une signification métaphorique. On l'emploie, par exemple, à propos d'une maladie (une personne malade est « chaude », sa guérison est un retour au « froid ») ; on s'en sert pour une tempête, pour désigner la condition d'un jeune homme ou d'une jeune fille qui subit, ou vient de subir, les cérémonies d'initiation, pour ces cérémonies elles-mêmes ; il indique encore l'état de la personne qui a consommé certains aliments contenant une qualité maléfique. Diverses plantes et divers animaux, les cadavres humains et leurs ossements sont spécialement chargés de « chaleur » ;tout contact avec eux est dangereux, mais on peut se garer du danger au moyen de précautions rituelles. Les Andamans n'en sont point encore à donner un nom distinctif à la force occulte qu'ils regardent, dans certaines de ses manifestations, comme une sorte de chaleur, non plus qu'ils ne tracent de démarcation entre un caractère essentiellement bon ou mauvais de celles-ci.

La conception de la force occulte est largement répandue dans l'Inde, tant chez les Hindous que chez les Musulmans. Les Hindous l'appellent sakti (shakti), « c'est la puissance dynamique créatrice de tout être visible et invisible ; des objets animés et inanimés ». Ses effets bons sont barkat, ses effets mauvais sont anisi. Elle est dangereuse et ne doit pas être traitée à la légère ; « à un certain point de vue, tout l'effort de l'homme dans le rituel magique et religieux doit viser à maîtriser cette force ».Les musulmans l'appellent kudrat :bonne, ses effets sont barkat (le terme hindou) ; mauvaise, ses effets sont harkat. Le synonyme hindou le plus courant de sakti est dea, « bon ».Les Musulmans emploient tab, ou « chaleur », pour synonyme de kudrat [14].

Une conception analogue, encore que plus fruste, d'une force occulte se trahit chez quelques peuples aborigènes de l'Inde. Les Ho, une tribu de langue munda de Chota Nagpur, l'appellent bonga, « un très grand pouvoir », vague et mystérieux qui envahit tout l'espace. De lui-même informe, il lui est loisible de prendre n'importe quelle forme. Il détruit le mal, arrête les épidémies, guérit les maladies, produit le courant des fleuves, donne aux serpents leur venin et leur force aux tigres. Son existence explique le mauvais œil, la mauvaise langue, la sorcellerie et l'activité de toute divinité, malveillante et bienfaisante. Il arrive qu'on le confonde avec l'objet auquel il est associé ; c'est ainsi qu'une montagne, un fleuve, le soleil, peuvent devenir bonga. Cette force occulte constitue une notion si caractéristique que la croyance à des esprits particuliers peut disparaître sans affecter la croyance générale à la présence et à l'influence du bonga. On nous dit encore que le bonga est possédé par des objets tant animés qu'inanimés dans une mesure variable et rend compte de leurs qualités respectives. Dans le champ humain, les différences de pouvoir et d'influence entre individus sont expliquées par leur apanage inégal de bonga. Un Ho n'acceptera pas à manger d'un étranger, il ne préparera pas son repas dans la même cuisine que des membres d'un autre clan, il ne se servira pas d'un four déjà utilisé par d'autres. Ces précautions ne s'inspirent pas d'un souci de pureté rituelle ; elles visent à éviter des contacts entre gens ayant des degrés différents d'accessibilité « en raison de leur pouvoir inhérent, de leur bonga » [15]. Les Oraon de Chota Nagpur appliquent l'adjectif bangi à une personne qui passe pour réussir dans toutes ses entreprises. Le mot comporte, en outre, l'idée d'une « force impersonnelle mystérieuse » qui, suivant la croyance commune, donne aux feuilles du manguier leur pouvoir fécondateur, aux « pierres-tonnerre » leur vertu de guérir certaines maladies, au fer qui a été exposé à l'air durant une éclipse son pouvoir d'éloigner le mal, aux bouts de bois carbonisés employés pour la crémation le pouvoir de guérir la fièvre [16].

Le terme malgache hasina signifie « puissance surnaturelle ». Comme le daulat malais, il est spécialement attaché aux chefs. Un chef de clan, par exemple, a beaucoup d'hasina parce qu'il appartient à une famille connue pour le posséder et aussi en raison des divers rites consécratoires accomplis par ses parents et les magiciens pour l'en doter. Comme le daulat, le hasina est extrêmement contagieux, à tel point que celui qui, en étant touché, est incapable de l'assimiler tombera probablement mortellement malade. C'est pour cette raison que le chef ne doit pas s'adresser directement à ses sujets mais doit employer un intermédiaire immunisé. Les nobles et les membres de la famille royale possèdent aussi le hasina, bien que dans une moindre mesure que les chefs. Les gens ordinaires l'ont également à quelque degré, de même que certains animaux, plantes ou pierres [17]. Le terme indigène pour la Divinité employé par les Tanala, une tribu montagnarde de Madagascar, est zanaharg (za : article ; naharg : « créateur »). Pris substantivement, il désigne un Être puissant ou une classe d'Êtres puissants qui n'ont jamais eu d'existence humaine ; adjectivement, il signifie « divin », « surnaturel », ou simplement « extraordinaire » ; il peut même se prendre dans un sens un peu plus fort que notre « merveilleux ». L'usage adjectif de ce terme semble étroitement voisin de celui de mana et des mots analogues qui servent à désigner ce qui est mystérieux et occulte.

Les peuples de langue bantoue de l'Afrique du Sud, suivant une excellente source, reconnaissent l'existence d'une « Énergie ou Puissance » impersonnelle, incorporelle, omniprésente, immanente à toutes choses, mais spécialement concentrée dans certains objets éminents. Par elle-même, elle n'a pas caractère moral et peut servir à des fins bonnes ou mauvaises au gré de celui qui s'en sert. Le commerce de l'homme avec cette force occulte consistera le plus souvent à l'exploiter à son profit et à éviter tout ce qui pourrait le mettre en contact fâcheux avec elle (E.W. Smith). Tout à fait dans le même sens, un autre auteur (J.H. Driberg) nous dit que les croyances africaines reposent essentiellement sur l'idée d'une « Force abstraite, d'une énergie naturelle, sans forme, comme l'éther, pénétrant tout et qui, en fin de compte, n'est jamais regardée d'une manière anthropomorphique ».

Pour les Bathonga, au-dessus des dieux adorés et invoqués par leur nom par le petit peuple, existe le Ciel (Tilo), une notion qui demeure confuse dans l'esprit du plus grand nombre ; dans le langage courant, tilo désigne le ciel bleu, mais, si le Ciel est un lieu, il est quelque chose de plus : c'est une puissance qui agit et se manifeste de diverses manières, une force conque comme entièrement impersonnelle. Les indigènes semblent croire que « le Ciel règle et gouverne certains grands phénomènes cosmiques auxquels l'homme doit, bon gré mal gré, se soumettre, particulièrement ceux d'une nature soudaine surtout la pluie, les orages et, dans l'ordre humain, la mort, les convulsions et la naissance de jumeaux ». (H.A. Junod.)

Dans la pensée des Bavenda du Transvaal, tout objet, animé ou inanimé, possède un « pouvoir cinétique » pour le bien ou le mal ; l'art du praticien magico-médical consiste à canaliser ce pouvoir dans le sens désiré. Les Ba-ila de la Rhodésie du Nord ont la notion d'une force de nature « neutre », d'ordinaire « en repos » et qui n'est par elle-même ni bonne ni mauvaise. Elle peut être captée par celui qui connaît le secret et employée alors à des fins bonnes ou mauvaises. Il est dangereux d'avoir affaire aux objets dans lesquels elle réside ; c'est pourquoi ils sont tabous pour le commun. La conception n'est pas d'inspiration animiste, puisque ces objets ne passent nullement pour possédés d'une âme, de mânes ou d'un esprit. Nos sources, à défaut d'un mot spécial pour cette force occulte, ont proposé comme approchant le terme de bwanga, qui signifie « le contenu » ou « ce qui est contenu dans les choses » et désigne les remèdes utilisés par les magiciens [18]. Dans un autre groupe de tribus rhodésiennes, les Balamba, le terme (sous la forme de ubwanga) se rapporte pareillement aux charmes, remèdes, actions et même aux mots que les médecins et les sorciers emploient au cours de leurs opérations. Comme chez les Ba-ila, c'est une « potentialité inhérente », d'action généralement « automatique », mais le plus souvent soumise à la direction de ceux qui savent s'en servir. On trouve aussi l'expression synonyme d'ichyanga [19].

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Le terme de mulungu est largement répandu dans les langues bantoues de l'Afrique orientale. Chez les Wayao du Nyassaland, il dénote une propriété ou qualité inhérente, dans le sens où la vie et la santé sont inhérentes au corps. « C'est mulungu », dira un indigène devant un spectacle qui dépasse la portée de son intelligence. Les missionnaires ont adopté le terme pour désigner Dieu, mais l'indigène inculte refuse de lui assigner « toute idée d'être ou de personnalité » ; encore n'est-il pas loin de l'idée, quand il parle de ce que Mulungu a fait et est en train de faire : Mulungu a fait le monde, les animaux et l'homme. Chez les Anyanja du Nyassaland, le nom générique de Dieu est mulungu. Ce vocable inclut, outre la divinité, tout ce qui appartient au monde des esprits. Il est difficile de décider si, dans son sens principal, le mot comporte l'idée de personnalité, car il appartient à une classe impersonnelle de substantifs et observe toujours les règles d'accord de la classe impersonnelle. Toutefois, lorsque la divinité intervient sous l'aspect d'un de ses attributs, celui de « Créateur » ou de « Tout-Puissant » par exemple, il ne fait pas de doute qu'on lui attribue la personnalité. Les Wabena du [24] Tanganyika reconnaissent l'existence d'une force « impersonnelle ambivalente » (mulungu)qui pénètre toutes choses mais peut être liée à certaines personnes ou à certaines choses. Cette notion parait très enracinée dans les secteurs les plus arriérés de la communauté. On rencontre aussi une croyance à Mulungu, comme grand dieu et créateur ; elle est d'ordinaire le fait de gens plus évolués qui ont eu contact avec le christianisme ou l'islamisme, ou avec l'un et l'autre. Mais les deux idées forment souvent un inextricable mélange. Un homme parlera dans la même conversation de Mulungu comme d'une personne qui peut l'aider et comme d'un remède qui est mulungu. Sous son aspect impersonnel, mulungu, la somme du surnaturel »,est apparenté au mana (A.T. et G.M. Culwick).

Chez les Masaï, le mot Engai (Ngai) s'emploie « soit d'une manière tout à fait indéfinie et impersonnelle pour des phénomènes naturels frappants (surtout la pluie, le ciel et les volcans), soit d'une manière personnelle et définie pour des êtres surnaturels ». Dans la dernière acception, il existe deux divinités, le Dieu noir et le Dieu rouge : le premier bienveillant, le second malveillant. Heureusement que le dieu bon est à portée et le dieu mauvais très éloigné, de sorte que les gens ne se sentent pas tenus à des formes cruelles de propitiation. Engai, conçu comme une personne distincte, est prié pour les enfants, pour la pluie et la victoire ; suivant l'expression des indigènes, Engai est « celui que l'on prie et qui entend » [20]. Cette foi dans un grand dieu créateur se rencontre également chez les Akamba du Kénya. Ils regardent Mulungu ou Engai comme un Être spirituel auquel les anciens des sanctuaires tribaux qui constituent la classe sacerdotale adressent à l'occasion des prières et des sacrifices. Toutefois, pour le commun, Mulungu est une notion très vague et indéfinie [21]. Chez les Akikuyu, Engai se présente comme un grand dieu qui exauce les prières et accueille les sacrifices de ses adorateurs. Son nom a été emprunté aux Masai [22].

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Les faits relevés chez les Wayao, les Anyanja, les Wabena, les Masai, les Akamba et les Akikuyu de l'Afrique Orientale donnent nettement à penser que, chez ces peuples, le caractère personnel défini attribué au grand dieu représente un état récent d'une conception ancienne, plus vague, d'une force occulte impersonnelle. Nos auteurs attribuent expressément une telle conception aux indigènes les plus arriérés et incultes. Mais, pour le répéter, les deux idées sont souvent inextricablement mêlées dans leur esprit.

Les Baganda de l'Ouganda avaient un culte des lubale. Les lubale étaient les âmes des personnes qui avaient fait preuve, de leur vivant, d'une possession du « surnaturel » et qui s'étaient manifestées, après leur mort, pour aider leurs descendants en leur prédisant l'avenir et en leur révélant des moyens « magiques » pour obtenir richesse, fécondité et succès dans toutes sortes d'entreprises. Certains objets naturels tels que puits, gros rochers, arbres, passaient pour avoir des accointances avec les lubale et étaient entourés de respect. Les arbres ne pouvaient pas être coupés, l'eau des puits était employée avec des précautions spéciales et l'on déposait des offrandes auprès des rochers et des puits. Les Baganda avaient des histoires sur le comportement merveilleux de ces objets et leur pouvoir de récompenser ceux qui se conduisaient convenablement avec eux. Mais, en général, le lien des esprits ancestraux avec des objets naturels était si vague que « avoir un lubale » semble bien n'avoir rien signifié de plus qu' « être doué de qualités surnaturelles ».

Les Lango, une tribu nilotique de l'Ouganda, ont un grand dieu qui répond au nom de Jok. Connu sous une multitude de titres, qui correspondent à ses différentes manifestations et activités, il est regardé en fait comme une entité indivisible qui pénètre le monde entier. Sa puissance est telle qu'il est dangereux de l'approcher : ce n'est point qu'il soit méchant de nature, mais les mortels ne sauraient supporter le contact de son essence divine sans prendre les précautions voulues. On évitera donc les collines qu'il pourrait hanter ; de là aussi les fâcheuses conséquences de l'établissement, même involontaire, d'un village sur le chemin qu'il a accoutumé d'emprunter. Alors que Jok est parfois une divinité en bonne et due forme, nantie de sanctuaires et de ministres pour deviner sa volonté, on nous dit d'autre part que « tout ce qui offre un caractère franchement insolite ou surnaturel est couramment attribué à Jok et est qualifié de « pareil à Dieu » [23]. Comment n'en pas conclure que Jok n'est autre chose que la personnification du mana ?

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Les Azandé du Soudan anglo-égyptien ont la notion de mbisimo, l'« âme » d'une chose. C'est une force inhérente, aussi mystérieuse pour eux que pour nous. Ils ne saisissent pas bien comment un sorcier tue les gens, mais ils savent qu'il envoie « l'âme de sa sorcellerie » manger l'âme de la chair de l'homme. En disant que la sorcellerie a une âme, l'indigène ne veut pas dire autre chose que « elle fait quelque chose » ou, comme nous dirions, « elle est active ». Si vous lui demandez comment elle [26] opère, il répond : « Elle a une âme. » Si vous lui demandez d'où il tient qu'« elle a une âme », il vous répond qu'il le sait du fait qu'elle opère. Le mot de mbisimo désigne donc et explique toute action d'ordre mystique, que ce soit celle de la sorcellerie, de l'oracle par le poison, ou des potions employées pour guérir les maladies internes [24].

Le mian des tribus parlant bari est une « force ou énergie » contenue dans des fleuves, des montagnes, des grands arbres, des rochers, des animaux portant le nom d'ancêtres défunts, des vieillards, les maris de femmes en couches, des lieux sacrés et certaines pierres utilisées pour la magie de la pluie [25]. Le nom du grand dieu Bongo est Loma. Le terme de loma désigne également chance et guigne. Un homme qui tombe malade attribuera son état au loma. Perd-on un pari, perd-on au jeu, revient-on bredouille de la chasse ou sans butin de la guerre, on dit de vous que vous n'avez pas de loma (loma, nya), pour dire que vous n'avez pas de chance.

Les Pygmées Bambuté qui vivent dans la forêt d'Ituri au nord-est du Congo belge croient à une « force magique » à laquelle ils donnent le nom de megbe. On a recours à elle comme moyen de protection. Après la mort, elle suit en partie le défunt dans la tombe ; le reste passe à son fils aîné. Le fils applique la bouche sur celle de son père mourant pour recevoir cette partie en même temps que son dernier souffle. Le megbe est présent en toutes choses et chez tous les hommes. Sa répartition n'est pas nécessairement uniforme, un homme peut en posséder plus ou moins qu'un autre.

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Les Nkundu du Congo belge désignent d'elima une force « échappant aux sens, impersonnelle ». P. Schebesta la compare au mana. Elle est partout, mais certains lieux (portions de rivières), certains objets (certains grands arbres) le contiennent en plus grande quantité. Traverse-t-on un lieu où se trouve de l'elima, celui-ci pénètre dans vos articulations et cause de la douleur. Les vieillards, surtout ceux qui ont du crédit et du renom, possèdent également de l'elima. Avant de mourir, ils transmettent leur puissance occulte à leurs successeurs, car ils ne peuvent l'emporter dans la tombe. L'animal totem du clan et l'aîné du clan ont une plus forte concentration d'elima. Les Nkundu semblent même croire que le plus ancien du clan tire son elima de l'animal totem. Certains anciens, grâce à leur possession d'elima, exercent une autorité quasi illimitée. Personne n'aurait l'idée de leur tenir tête, de crainte d'être tué magiquement. Certains vieillards ‑ qui ne sont pas nécessairement les plus anciens du clan ‑ prétendent [27] savoir utiliser l'énergie mystique de l'elima : ils l'enferment dans des charmes qu'ils vendent à leurs clients. Un indigène, interrogé sur la nature exacte de cette puissance occulte, répondit : « Quand vous saisissez un poisson électrique dans l'eau, vous éprouvez une secousse, et vous lâchez le poisson. L'elima, c'est exactement comme le pouvoir qu'a le poisson électrique de vous donner une secousse [26]. » Les Mangbattu (Monbuttu) emploient le terme de kilima pour « tout ce qui dépasse leur intelligence », tonnerre, arc-en-ciel, image dans l'eau. Le mot s'applique aussi à l'Être suprême dans lequel ils ont une « vague croyance ». Chez les Ababua, le terme qui désigne la ou les qualités dynamiques de n'importe quel objet est dawa.

Le Bangala (Boloki) désigne du nom de likundu la « puissance occulte » possédée et exercée par mainte personne, consciemment ou à son insu. Une personne peut être accusée d'avoir du likundu, si elle a une chance extraordinaire à la chasse, à la pêche, dans un travail d'habileté ou dans les affaires. Il suffit de dépasser tous les autres pour donner la preuve qu'on utilise ce pouvoir à son profit et qu'on prive autrui de sa part légitime. L'accusation peut se borner à une taquinerie, comme nous dirions : « Tu es trop malin. »

Mais, quand elle est lancée pour de bon, la personne visée doit se disculper (si elle le peut) en subissant avec succès l'épreuve du poison pour sorcellerie ou s'abstenir tout au moins de l'activité incriminée. C'est également une croyance commune que les jeunes gens et jeunes filles « ont du likundu en abondance ». Dans le même sens, un homme dont les affaires prospèrent, dont les ennemis se ruinent ou meurent, bref qui réussit sans exception, passera pour avoir un likundu très fort. De ces faits il faut conclure, d'une part, que les Bangala conçoivent cette puissance comme portant chance à son détenteur, et, de l'autre, qu'ils estiment que son exercice indu porte préjudice à la communauté. Pour eux un individu disposant de beaucoup de likundu sera donc un sorcier ou une sorcière nés.

Une conception très rapprochée de celle du likundu se constate chez la tribu, répandue dans le Gabon et le Cameroun, des Fang ou Pangwé : c'est l'evu (ewu). Cette tribu reconnaît trois classes de gens. La première, formée du commun, vit en paix avec ses voisins et ne pratique pas la magie noire : elle ne possède pas d'evu. La seconde est formée de personnes éminentes et douées telles que dépisteurs de sorciers, chefs du culte, chefs, artistes, chanteurs ; elles ont suffisamment d'evu pour exercer ces professions et s'élever par ce moyen au-dessus du troupeau ; cette sorte d'evu est appelée wu-besi. La troisième est formée de personnes méchantes ayant beaucoup d'evu mauvais (ewu bojem), qu'elles utilisent pour léser ou tuer leur prochain. Il semble ressortir de ces constatations que, chez les Fang, evu, le pouvoir occulte, lorsqu'il n'est que légèrement développé, n'est pas considéré comme socialement dangereux : c'est plutôt comme quelque chose qui rapporte abondamment à son détenteur. Mais un individu fortement doué d'evu est un sorcier ou une sorcière.

Les tribus de parler bantou du Bas Congo ont un terme nkissi (nkici) qui signifie rigoureusement l'esprit, la puissance, le mystère « contenu dans les médecines, les arbres, les herbes, la terre. De là il est venu à signifier tout pouvoir mystérieux (R. E. Dennett) [27]. »

Le terme njomm des Ekoi de la Nigéria du Sud, malgré sa définition difficile, embrasse « toutes les forces incompréhensibles et mystérieuses de la nature. Ces forces dessinent une gamme d'importances très diverses, depuis les esprits des éléments qui occupent presque la place de demi-dieux jusqu'au mana ‑ pour employer le mot mélanésien ‑ de l'herbe de la pierre ou du métal. » Chez les Haoussa, qui ont une croyance caractérisée dans le mauvais oeil, k'wari (la puissance occulte) passe pour être projetée par les yeux ; k'wari a même le sens de « pouvoir hypnotique ». Ce mot est, avec k'afi, « l'équivalent, ou en tout cas l'approximation Haoussa, du mana mélanésien ».

Les Yorouba de la Côte des Esclaves expriment l'idée de « pouvoir surnaturel et suprasensible » par le terme ogun.Les masques de bois que l'on porte pendant les rites de la société secrète Oro, le bâton Oro, ou « bull-roarer », la baguette du magicien, les paroles d'une malédiction possèdent tous l'ogun. Au Dahomey, la notion de vodun s'applique à tout ce qui surpasse le pouvoir de l'intelligence humaine, à tout ce qui « déconcerte, à ce qui sort de l'ordinaire, au terrible et au prodigieux » : qu'il s'agisse de grands gouffres, de l'arc-en-ciel, de rivières ou de lacs considérables, de l'océan, du tonnerre ou de l'éclair, des tigres, des boas constrictors, des crocodiles et de la petite vérole. Tous ces éléments sont doués de « vertus surhumaines » et passent pour être la demeure « de forces mystérieuses et d'esprits » [28]. Chez les Twi de la Côte de l'Or, on donne le nom de Bohsum à une classe de divinités familiales ou locales ; le mot signifie aussi la lune ; il a, [29] en outre, l'acception adjective d'« occulte », « mystérieux », « sacré » ; ainsi bohsum eppoh, « mer mystérieuse ».

Les Kpellé du Libéria appliquent le terme de sale (médecine, poison, magie), à tout objet caractérisé par une propriété bénéfique ou maléfique. Sale désigne, en outre, la vertu inhérente à tout objet de cette espèce. Ajoutons, du reste, que la pensée indigène ne fait pas cette distinction entre objet et vertu immanente ; pour elle, c'est tout un.

Les Lobi de l'Afrique Occidentale Française reconnaissent l'existence d'une force, d'une énergie mauvaise, le kele. Elle est la propriété des « petits » dieux et parfois des ancêtres qui la communiquent aux animaux, aux plantes, aux rochers, aux cavernes, aux cours d'eau, à certaines personnes (en particulier aux jumeaux) doués d'un caractère sacré. Le maniement en est réservé aux magiciens et aux prêtres. La personne qui a contact avec un être doué de kele tombera malade et mourra à moins de recourir à des sacrifices expiatoires et à des purifications. On constate une conception analogue d'une force occulte dans les tribus Mandingo, où elle porte le nom de gnama (n'ama). Cette force est le privilège d'animaux sauvages et dangereux et de certains êtres humains : les pauvres et les déshérités, les nouveau-nés et les vieillards. Les corps de suicidés, de personnes assassinées et de femmes mortes en couches sont remplis de gnama qui se communique par contact. Le gnama frappe, en outre, les individus ayant violé les lois divines ou offensé des êtres spirituels (H. Labouret) [29].

Les Berbères et les Marocains de langue arabe se servent du terme baraka, « bénédiction », pour désigner « une force thaumaturgique mystérieuse » considérée comme une bénédiction de Dieu. E. Westermarck, auquel nous empruntons surtout nos précisions sur les croyances et les rites de ces peuples, donne à ce pouvoir le sens de « sainteté », de « vertu magique bienfaisante » .

Il décrit longuement les personnes et les objets doués de baraka, ses manifestations miraculeuses, ses aspects bénéfiques mais aussi souvent dangereux, sa sensibilité au contact des influences polluantes, celles surtout d'ordre « surnaturel ». Les éléments dangereux de la baraka sont fréquemment personnifiés dans les jnûn (jinni), qui constituent, aux termes de l'orthodoxie musulmane, une race spéciale d'êtres spirituels antérieurs à la création d'Adam. Les relations entre saints et jnûn sont souvent étroites, d'autant que la frontière entre les deux est parfois presque oblitérée. Alors que la notion de baraka appartient au contexte rigoureux de la religion du [30] Prophète, les idées et les pratiques diverses qui y ont pris corps « ne sont souvent que l'interprétation religieuse d'une foi à des forces mystérieuses, infiniment plus ancienne que l'Islam et commune aux Arabes et aux Berbères anciens » [30]. Les Maures réservent à la force mauvaise impersonnelle le nom de bas. Il est difficile de faire le départ entre ses effets et ceux qui sont attribués aux jnûn et qui sont le plus souvent de caractère maléfique ; le parler populaire confond même parfois bas et jnûn.

Si la puissance occulte semble, chez les Amérindiens du Sud, « présenter souvent un caractère assez vague et impersonnel », on a tendance d'une manière générale à la personnifier et à lui donner une interprétation spiritualiste beaucoup plus prononcée que dans certaines autres zones du monde aborigène. « L'objet est-il conçu réellement comme le siège d'un être spirituel, ou bien ne fait-il que posséder une puissance magique impersonnelle ? Question superflue à laquelle l'Indien lui-même serait, la plupart du temps, sans doute bien embarrassé pour donner une réponse exacte. La distinction claire entre personnel et impersonnel n'existe évidemment pas pour lui. » (R. Karsten.)

La tribu Arawak des Chané (nord de l'Argentine ) et les Chiriguano ‑ une tribu Guarani de la Bolivie centrale ‑donnent à la force « suprahumaine » le nom de tunpa. Mais ces Indiens personnifient aussi la notion : les Tunpa sont des morts qui possèdent cette force et avec lesquels les hommes-médecine sont en rapport étroit. Les Tunpa comprennent d'autre part divers personnages appartenant aux légendes tribales. Certaines tribus du Matto Grosso (bassin du Guaporé supérieur) croient à une « substance magique invisible » qui flotte dans l'air et imprègne autels, sonnailles et autres objets sacrés. Les magiciens attrapent la substance en question qu'ils pétrissent entre leurs doigts, serrent contre leur poitrine et donnent à d'autres personnes qui produisent un bruit de déglutition comme pour l'avaler. Tous les assistants de la cérémonie reçoivent leur part de cette substance, qui passe pour particulièrement utile aux malades. On peut aussi faire passer cette vertu dans la nourriture « en la remplissant de ce mana », comme l'atteste l'empressement à la faire bénir par leurs magiciens. Ces Indiens semblent croire de même à un principe mauvais conçu comme une substance invisible.

Les Jivaro de l'est de l'Équateur reconnaissent l'existence d'une force ou propriété appelée tsarutama. Cette force est l'apanage d'un nombre considérable de dieux et d'esprits [31] en même temps que de tous les animaux et plantes qui figurent dans le mythe jivaro de leur origine. Il faut y ajouter certains objets naturels frappants qui sont le plus souvent personnifiés, comme le dieu rivière et le dieu pluie. Etsa, le soleil, et Nantu, la lune, sont remplis de cette force, dont l'influence s'exerce sur tous les événements terrestres. Le palmier chonta dont les Indiens font grand usage pour fabriquer leurs armes, leurs outils et même leurs maisons, contient aussi du tsarutama. Une lance faite entièrement en bois de chonta sera beaucoup plus efficace à la guerre qu'une lance à bout de fer. Le tsarutama est une « force magique impersonnelle » qui « équivaut plus ou moins » au mana (M. W. Stirling).

Les Indiens Chorti du Guatemala, dont la religion représente un amalgame d'éléments indigènes et de croyances catholiques, offrent la notion très définie des aigres, les substances qui pénètrent dans le corps humain pour y provoquer douleur et maladie. Il y a diverses sortes d'aigres : certains sont naturels ; d'autres sont mobilisés contre la victime par la magie noire ; d'autres se communiquent par contact avec despersonnes ou des objets en état d'impureté rituelle. Individus doués de mauvais œil, femmes enceintes ou en menstrues, cadavres, sorciers, apparitions, esprits des morts : tous ces êtres possèdent la troisième catégorie d'aigre (en espagnol hijillo) et la communiquent à ceux qui s'en approchent de trop près. L'hijillo est si ténébreux et si sale qu'il est presque visible sous la forme d'une vapeur sale. Il pénètre dans le corps par tous ses orifices et imprègne les vêtements, mais on peut aussi le contracter rien qu'en arrêtant le regard sur une personne qui l'a, à moins de se tenir à bonne distance.

Suivant une croyance quasi universelle des Indiens de l'Amérique du Nord, certains objets déterminés, des phénomènes de la nature, des animaux, des êtres humains, tous les esprits et les dieux, possèdent des qualités ou des propriétés supérieures à celles de l'homme. La majorité des tribus est même parvenue à la notion d'une puissance merveilleuse, capable d'accomplir des choses extraordinaires et pouvant se manifester par des bienfaits ou des méfaits ; cette puissance n'est que « vaguement localisée ». Elle porte souvent un nom spécial. Cette notion peut même se rapprocher de l'idée d'un dieu suprême de nature « fort peu anthropomorphique » [31].

Les tribus iroquoises donnent le nom d'orenda à l'énergie immanente, possédée ou exercée à un degré caractéristique par tout être, animé ou non. Ils ont, en outre, le terme d'otgon ou otkon pour désigner l'aspect nuisible de l'orenda dans ses [32] rapports avec les hommes. Il tend même à remplacer ce dernier comme terme générique, pour la raison, sans doute, que « les manifestations mauvaises ou négatives de cette énergie magique font une impression plus durable sur l'esprit que ses manifestations bénéfiques ». Sous l'influence des missionnaires, la forme adjective otkon est devenue un substantif et le nom commun du Diable de la tradition chrétienne [32].

L'expression correspondante des Algonquins du Centre est manito (manitu, manitou), qui peut désigner tout ce qui présente une vertu thaumaturgique. Employé pour signifier la propriété ou la vertu immanente d'objets, le mot est de genre inanimé ; mais, dès que la propriété est attachée à des objets, le genre devient incertain. En passant dans le vocabulaire du Blanc, manito a pris le sens d'esprit, de bon, de mauvais ou d'indifférent, de dieu ou de diable. L'hawatuk des Menomini, qui signifie au premier chef un dieu, finit par être appliqué au soleil, au tonnerre, aux vipères cornues, à l'Être Suprême ou Créateur. Le mot en est aussi venu à signifier la « puissance surnaturelle », communiquée par l'un de ces dieux à un mortel. Pris adjectivement, il qualifie tout être animé ou inanimé qui est le siège de la puissance surnaturelle communiquée par l'un de ses détenteurs normaux. Dans les tribus algonquines du Nord, le ktahando des Penobscot et le ktahant des Malecite et des Passamaquoddy sont des termes de même famille, que les traducteurs les plus scrupuleux traduisent « grande magie ». Employés comme adjectifs, ils se rapportent à tout ce qui est mystérieux, puissant, miraculeux, et « permet d'opérer des choses surnaturelles ». Le terme mundu des Micmac, « puissance magique », a perdu sa signification originelle dans l'esprit des Indiens modernes pour prendre le sens de « diable » ; cette évolution a été l'œuvre des missionnaires qui l'ont adopté pour leurs traductions de la Bible et leurs autres ouvrages religieux en Micmac. Les Pieds-Noirs (Siksika), une fédération algonquine des plaines du nord, emploient le mot natoji [33].

Si nous passons aux Sioux, le terme pour désigner la puissance occulte est wakan (wakanda), le wakonda des Omaha, qui signifie « mystérieux, incompréhensible, dans une condition particulière et si obscure qu'il est dangereux d'y toucher » [34]. Les Omaha et les Ponca se servent du terme équivalent xube (qube), « sacré », « mystérieux », « occulte ». Les Corbeaux ont le mot maxpe, qui ne désigne pas « des individualités supranaturelles particulières » mais signifie que telle personne, tel objet possède des « qualités supérieures au commun ». Il traduit [33] une notion abstraite à laquelle on assimile ou non, suivant les cas, des expériences concrètes. Les Hidatsa du North Dakota disent mahopa ; l'expression s'applique à tout ce qui est « de nature particulièrement merveilleuse ou sacrée ».

Les Pawnee, qui appartiennent au stock linguistique Caddoan, ont deux termes pour la puissance occulte : waruxti et paruxti. Le premier englobe tous les phénomènes de l'activité humaine qui sont mystérieux ou malaisés à expliquer, les tours des hommes-médecine par exemple ; le second s'applique à la foudre et autres phénomènes célestes merveilleux qui viennent des dieux.

Des expressions équivalentes, ou peu s'en faut, d'orenda, manito, makanda, etc., se constatent dans beaucoup d'autres tribus indiennes : digin des Navaho [35], dige des Apaches [36], hullo des Chickasaw [37], poa des Paiute méridionaux de l'Utah (de parler Shoshone), puha des Paviotso ou Paiute septentrionaux du Nevada [38], tipni des Yokut de Californie [39], kaocal des Pomo [40], matas des Yuki de la côte, tinihowi des Achomawi [41], tamanous des Twana et Klallam de Washington [42], naualak (nawalak) des Kwakiutt [43], sgana des Haïda [44], et yek des Tlingit [45].

L'aire Eskimo présente la croyance à une force mystérieuse qui a son siège dans l'air et se manifeste par des changements de temps et autres phénomènes inexplicables. Cette force est Sila, l'Esprit de l'Air, décrit tantôt comme mâle, tantôt comme femelle. Aucun cycle mythique n'en révèle l'origine ; ce régulateur des éléments n'est pas davantage un être humain ayant ‑réellement vécu sur la terre dans un temps défini. La notion de Sila, dégagée de ses aspects matériels, rappelle celle de mana sans coïncider exactement avec elle, puisque Sila n'est pas une pure énergie, une pure propriété, et qu'il lui arrive d'être doué d'une certaine personnalité. Cette notion paraît remonter assez haut dans la pensée eskimo, si l’on songe à son champ étendu de diffusion et au fait que la personnification d'« une énergie surnaturelle » en phénomènes naturels représente un comportement élémentaire et probablement primitif [46].

Bref, les peuples primitifs, des déserts brûlés du Centre Australien aux solitudes glacées de l'Amérique Arctique, offrent la notion d'une puissance ou force occulte ayant un nom particulier et dont mana constitue l'expression très appropriée. On a montré que la conception présente parfois une généralisation imparfaite : elle sera alors traduite par des mots tels que « dureté » ou « chaleur » employés dans un sens métaphorique. Lorsqu'il est impossible de déceler une expression quelconque de l'énergie occulte, force est bien de supposer que le primitif ne la conçoit que sous telle ou telle de ses manifestations spécifiques. Devant un phénomène qui sort de l'ordinaire ou se dérobe à l'explication, les Bagobo de Mindanao recourront à l'un ou l'autre des différents mots correspondant à notre notion de l'occulte. Mais le mot employé a sa signification bien à lui et concerne l'énergie mystique d'une personne ou d'un objet particuliers. De même les Tanala de Madagascar manquent de mot pour désigner la « force magique impersonnelle » qu'ils croient, semble-t-il, concentrée dans des charmes. Si convaincus qu'ils soient de l'exploitation de cette vertu par les possesseurs de charmes, ils n'ont rien à dire sur son origine, sa nature ou son mode d'action. Ils n'en éprouvent pas le besoin : « En quoi ils rappellent parfaitement ceux de nos semblables qui croient à la vertu des porte-bonheur tout en étant bien incapables d'en expliquer l'efficacité. » (Ralph Linton.)

La puissance occulte est d'ordinaire considérée comme neutre mais susceptible d'être mobilisée pour des fins bonnes ou mauvaises (au sens relatif de ces qualifications suivant la société intéressée). Il n'est pas rare toutefois de constater une distinction entre les aspects bénéfiques et les aspects maléfiques, témoin churinga et arunquiltha, dans le Centre Australien, kramat et badi en Malaisie, baraka et bas au Maroc, orenda et otkon chez les Iroquois. Là où les aspects bienfaisants du mana redoivent un accent de ce genre, le mot prend souvent la valeur adjective de « sacré » ou de « saint ».

La puissance occulte est parfois localisée et restreinte à une série limitée d'objets qui frappent particulièrement l'imagination et présentent une efficacité ou un aspect merveilleux. Inversement, elle sera souvent conclue comme une énergie universelle, omniprésente et immanente, comme un mana doué d'une inépuisable efficience mystique, une sorte de « courant » susceptible d'être « branché » par des adeptes initiés à la technique requise. Nous avons vu que certains des peuples primitifs les plus arriérés sont familiers avec cette idée. En passant dans la science moderne, elle est devenue l'hypothèse d'une énergie sous-jacente à l'universalité des phénomènes, qu'ils aient trouvé ou non leur explication [47].

 


[1]     Suivant une relation plus ancienne encore, concernant les Watchandi d'Australie occidentale, la source du boollia se trouve dans le corps humain. Certains magiciens le produisent par des frictions répétées de la main droite sur le bras gauche ; d'autres au moyen de coups violents sur leur estomac. L' « essence » ainsi recueillie est placée dans la main gauche de l'opérateur ; de là, elle passe dans une autre personne au moyen de « légers tapotements ». « L'enchanteur produit en même temps un bruissement de pile galvanique en action. » (Cf. Augustus Oldfield.) Dans les régions méridionales de l'Australie occidentale l'équivalent de boollia est moolgar.

[2]    Chez les Dieri, qui sont voisins des Wonkonguru, Kutchi est décrit comme un « être puissant et malin » qui donne à l'homme-médecine le don de produire et de guérir la maladie. Dans cette tribu la conception du pouvoir occulte parait nettement personnalisée.

[3]    Suivant nos sources (Baldwin Spencer et F. J. Gillen), pour exprimer qu'un objet a de l'arungquiltha on pourrait parfois dire tout aussi bien qu' « il est possédé par un esprit mauvais ». Ainsi le lanceur de lance et la lance utilisée pour la magie noire contiennent de l'arungquiltha, mais, dans ce cas, ce pouvoir mauvais est connu comme un esprit qui réside dans le projectile. Il s'adresse aux hommes qui vont se servir de l'arme pour blesser et tuer un ennemi, en leur disant : « Où est-il ? » Cette voix est suivie d'un craquement qui ressemble à un coup de tonnerre, c'est le signe que le projectile est allé droit à la victime.

[4]    Suivant un missionnaire (Strehlow) le mot arunkulta s'applique à des os et des morceaux de bois utilisés comme charmes magiques, au venin des serpents et au poison de certaines plantes. Il désigne parfois aussi de nos jours des poisons, comme la strychnine, venus à la connaissance des indigènes par voie de colonisation. C'est toujours quelque chose qui liquide rapidement la vie, une « puissance mauvaise », une « puissance nuisible ».

[5]    La version des évangiles employée dans le détroit de Torrès a été traduite de la version samoane qui, elle, dérive directement du grec. Unewen correspond au samoan mana, qui traduit le grec dynamis, « pouvoir », « puissance ».

[6]    « Il y a certaines analogies entre zogo et mana. » (A. C. Haddon.)

[7]    Le terme de mana reparaît dans le dobuan bomana qui signifie « prohibition sacrée » ou tabou « pour retenir un pouvoir de nature magique » (R. E. Fortune).

[8]    À Saa (dans l'île de Mala ou Malaita) les personnes ou les choses dans lesquelles réside le « pouvoir surnaturel » du mana sont qualifiées de saka, « chaudes », Les mânes puissants sont saka ; de même les hommes qui ont connaissance de choses surnaturelles. L'individu qui connaît une formule saka la murmure sur l'eau pour rendre l'eau « chaude » (R. H. Codrington). Il semble bien que saka soit le même mot que 'ako (anglais « hot », français « chaud ») des Lau du nord de Mala, qui signifie « magiquement puissant ». Le nom akoakolaa sert à désigner le succès d'un homme ou l'effet d'une incantation ; c'est l'équivalent de notre « hot stuff » (c'est un as) (Ivens).

            On peut comparer l'usage que font respectivement des mots de « chaleur », « chaud » et de « froid » les Achinese de Sumatra et les indigènes de l'archipel malais : alors que la chaleur exprime toutes les puissances de mal, les idées de bonheur, de paix, de repos, de bien-être sont rendues par des mots signifiant « froid ». (C. S. Hurgronje.) Dans l'Inde les diverses formes de la puissance occulte ‑ puissance d'une divinité, d'un saint, du nouveau marié ‑ sont liées à l'idée de chaleur. Une divinité hindoue particulièrement puissante est décrite comme « très chaude » « brûlante » ou « ayant du feu ». Les Musulmans Sindi croient que l'union à Dieu rend l'homme « chaud ». La malédiction d'un saint est appelée son « feu ». Les ascètes acquièrent la chaleur par leurs pénitences. Toutefois, la chaleur est parfois associée aussi à certaines formes d'impureté qui aboutissent à la destruction de la puissance occulte (J. Abbott). Chez les Ewe du Togo, le mot pour désigner la magie est dzosasa (dzo signifiant « feu a et sa « lier »). Pour les Ewe, le feu est quelque chose d'extraordinaire.

[9]    Chez les Trobriandais, « la notion de force magique hante toute la vie tribale »s. « Toute cérémonie magique est essentiellement une manipulation du mana. Le terme le plus exact pour exprimer cette notion est megwa. » (Br. Malinowski.)

[10]   Hocart l'a montré, les premiers missionnaires des îles Fidji se sont entièrement mépris sur le sens de kalou en y voyant la plus haute notion de Dieu des indigènes. Suivant Thomas Williams, kalou est d'un usage constant pour « qualifier quelque chose de grand ou de merveilleux » ; la racine a donc le sens probable de merveille, stupéfaction. L'auteur ajoute que les kalou comprennent souvent les monstres et les avortons « et que la liste, déjà considérable, demeure toujours ouverte, car tout objet particulièrement redoutable, ou vicieux, ou nuisible, ou inédit, remplit les conditions d'admission ». D'après Hocart, l'application de kalou à des objets excitant l'admiration ou l'étonnement n'est qu'un corollaire de la conception du kalou au sens de « le mort ». Les âmes des morts et les esprits, du fait qu'ils sont mana, opèrent des choses merveilleuses ; par suite, tout ce qui paraît merveilleux est kalou. Quand ils qualifiaient les mousquets d' « arcs kalou », les indigènes croyaient vraiment qu'ils étaient l'œuvre d'esprits ou que des esprits les possédaient. Les missionnaires des îles Fidji forment avec mana un mot composé dhakadhaka‑mana pour signifier « miracle », et ils l'appliquent aussi au nom divin de Jehovah. Suivant David Hazelwood, mana employé substantivement signifie merveille ou miracle ; comme adjectif, il signifie efficace (un remède mana).

[11]    Le terme maori de atua (otua tongan, etua marquisan, akua hawaiien) est généralement traduit « dieu », mais on l'applique aussi aux esprits mauvais, aux esprits des ancêtres, aux maladies qui passent pour provenir d'esprits, aux personnes malveillantes ou brouillonnes. Il s'applique, en outre, « à divers phénomènes inexpliqués » tels que la menstruation et pratiquement à « presque tout ce qui est fâcheux ou considéré comme supranaturel » (Elsdon Best). D'après Ivens, la traduction de atua par « dieu » serait le fait des missionnaires et ne correspondrait pas au sens radical du mot.

            Un autre terme maori, tipua, qui désigne quelque chose de « mystérieux ou d'étrange », est parfois rendu par « démon ». Des objets inanimés, tels que rochers ou arbres, pouvaient pour une raison ou pour une autre être considérés comme tipua, et toute « collusion impie » avec eux attirait infailliblement un châtiment sur le coupable. Tous les objets de cette sorte possédaient « une force ou un esprit immanents » (Elsdon Best).

[12]   Suivant une autre relation, « le mot kramat, appliqué à un homme ou une femme, peut se rendre grosso modo par prophète ou magicien. Il est difficile de rendre l'idée, lorsque les Malais appellent hiramat un homme qui peut obtenir tout ce qu'il veut, qui peut prédire l'avenir, et dont la présence porte bonheur à tout son entourage » (G. C. Bellamy). R. I. Wilkinson nous dit, d'autre part, que l’application de ce terme à de vieux arbres, à des pierres, à certains éléphants, à des crocodiles et à d'autres animaux « qui passent pour posséder un caractère surnaturel » indique une conception plus ancienne que la notion de la sainteté personnelle d'un homme en vie ou mort (sainteté musulmane, par exemple).

[13]   À Malacca, les regalia comprennent un livre de généalogie, un code de lois et quelques armes ; à Perak, ce sont des tambours, des pipes, des flûtes, une boîte à bétel, une épée, un sceptre et un parasol. À Selangor, les regalia comprennent les instruments de musique royaux, une boîte à bétel, une tabatière, quelques épées et lances, un crachoir et un parasol. Dans les grandes circonstances on les porte en procession. W. W. Skeat (Malay Magic, London, 1900), que nous utilisons ici, cite des cas frappants de la dangereuse sainteté des objets en question.

[14]   Dans le Punjab le barkat comporte toute une gamme de puissances suivant le rang et la dignité de la personne et varie avec les mérites particuliers qu'elle peut tenir de l’hérédité ou de sa propre activité.

[15]   D. N. Majumbar, que nous citons ici, observe que, si le pouvoir bonga peut se condenser et être identifié à des objets du milieu (les bicyclettes et les locomotives sont devenues bongas, et un aéroplane est un très grand bonga), la notion demeure tout à fait imprécise et confine à l'impersonnel. Si les prêtres de tribu éludent d'ordinaire toutes les questions sur la forme, les dimensions et autres caractéristiques des Bongas, c'est qu'ils n'en savent rien eux-mêmes (A Tribe in Transition, London, 1937). On dirait peut-être plus justement qu'ils ne se posent pas de questions à ce sujet.

[16]   Que croient vraiment ces gens de la jungle ? demande Sir Herbert Risley. Dans la plupart des cas, « cette chose vague qu'ils redoutent et s'efforcent de rendre propice n'est une personne dans aucun des sens connus de ce mot... L'idée sous-jacente à leur religion est celle d'une force ou de plusieurs forces. » Ils ne définissent pas nettement les objets de leur milieu qui se montrent plutôt méchants que favorables : forêt vierge, éboulements de collines, torrent, tigre, serpent venimeux. Il y a en eux une force, cela leur suffit. Ils ne se mettent pas en peine de savoir si cette force a partie liée avec un esprit ou des mânes ancestraux, si elle est unique ou multiple (Census of India, 1901, vol. 1, Partie 1).

[17]   Les Malgaches ont le terme andriamanitra, qui semble avoir signifié à l'origine « divin » et n'avoir pris le sens de « Dieu » que par suite d'influences chrétiennes. Suivant un missionnaire, William Ellis, « tout ce qui est grand, tout ce qui dépasse les limites de leur intelligence reçoit d'eux le nom global d'andriamanitra. Tout ce qui est nouveau, utile et extraordinaire est appelé dieu. » Le terme est appliqué à la soie, au riz, à l'argent, au tonnerre et à l'éclair, aux tremblements de terre, aux ancêtres, au souverain décédé, et aussi au livre « à cause de son pouvoir étonnant de parler rien qu'en posant les yeux sur lui ». L'acception d'andriamanitra comme nom divin, aujourd'hui quasi générale, serait une dérivation relativement récente (H. M. Dubois).

[18]   Suivant R. J. Moore, bwanga serait mieux rendu par « essence des substances », « puissances opératives » de celles-ci. Pour le Babemba, bwanga est une abstraction dans le genre de nos « propriétés » et de notre « efficacité ».

[19]   Ubwanga s'emploie aussi dans le même sens que uwulembe, le poison que les Balamba mettent sur leurs flèches.

[20]   La notion masai de la divinité « parait étonnamment vague. J'étais Ngai. Ma lampe était Ngai. Ngai était dans les trous fumants. Sa maison était dans les neiges éternelles du Kilimandjaro. Pratiquement, tout ce qui les frappait par son caractère étrange et obscur passait d'emblée pour avoir quelque accointance avec Ngai. » (Joseph Thomson.) Suivant S. L. Hinde, Ngai (« l'Inconnu ») personnifie, chez les Masai, « l'appréhension d'une puissance devant laquelle toute puissance humaine est impuissante ». Les orages, la pluie, le télégraphe, la locomotive : autant de choses qui sont déclarées Ngai. M. Merker décrit Ngai comme un être incorporel, un esprit tout-puissant, omniscient, omniprésent et éternel.

[21]   Suivant Charles Dundas, Mulungu et Engai, chez les Akamba, « sont simplement des termes collectifs voulant marquer la pluralité du monde spirituel » . Suivant Gerhard Lindblom, alors que certains faits sembleraient appuyer une notion personnelle de Mulungu, d'autres suggèrent l'idée d'un Mulungu « vague et assez impersonnel ».

[22]   C'est l'opinion de W. S. Routledge. Suivant une autre relation (H. R. Tate), les Akikuyu admettent trois dieux ‑ deux bons et un mauvais ‑ tous trois dénommés Ngai.

[23]   Chez les Dinka, Jok embrasse une légion d'esprits ancestraux, ceux notamment de personnes importantes mortes depuis longtemps. Chez les Shilluk, Juok est un grand dieu, le plus souvent otiosus. Chez les Lotuko, Ajok est également un grand dieu, mais le mot peut également désigner un esprit bon ou mauvais, une épidémie, une calamité et « n'importe quoi de merveilleux » (L. Molinaro).

[24]   Les Azandé, d'après Mgr Lagae, se figurent que tous les êtres de la nature sont doués d'une vertu cachée ou d'une propriété spécifique, bonne ou mauvaise, qu'ils peuvent utiliser à leur profit. Heureux l'homme qui a la chance de découvrir telle de ces qualités ignorée des autres.

[25]   Suivant Seligman, mian est associé aux esprits des morts ; pratiquement, juokon (« esprits ») est synonyme de mian. Cette « énergie dynamique », comme il l'appelle, est aussi contenue dans l'éclair. L'homme-médecine bari possède du mian en raison de ses relations avec les mânes et de son autorité sur eux.

[26]   Paul Schebesta, My Pygmy and Negro Hosts, London, 1936. Il ressort de la relation de Schebesta que, si les anciens du clan sont naturellement doués d'elima en raison de leurs relations avec les totems, les autres membres du clan peuvent aussi l'acquérir. L'homme qui n'en a pas est incapable de procréer.

[27]   Les termes de bu-nissi et mkissi-nssi (le premier probablement plus ancien) semblent être synonymes du nkissi de Dennett et offrir la même signification de force mystérieuse (E. Pechuël-Loesche). Le terme de cikola, « sacré », que les Ovimbundu appliquent aux idoles et aux charmes du dépisteur de sorciers signifie aussi « puissant » (G. A. Dorsey).

[28]   Suivant M. J. Herskovits, l'indigène traduit vodun par « dieu ». Il cite un de ses informateurs qui, interrogé sur la nature de vodun, répondit : « On ne sait pas ce que c'est. C'est une force... C'est la puissance, la force qui circule dans le temple. »

[29]   Suivant un autre auteur (J. Henry), n'ama doit plutôt être considéré comme une force, une énergie mauvaise, possédée non seulement par certains animaux et êtres humains mais par tout ce qui vit. Il cause la maladie, la souffrance et la mort.

[30]   Chez les Berbères du Rif, la baraka est ordinairement le privilège des descendants supposés du Prophète. Elle repose sur l' « émanation magique » qu'ils tiennent du Prophète par voie d'héritage. L'individu qui la possède peut prédire l'avenir, faire des miracles, guérir ou tuer par son attouchement ou en employant un objet qui a été en contact avec son corps, un bout de vêtement, un morceau de pain ou un œuf sur lesquels il a posé ses lèvres.

[31]   On trouve d'ordinaire dans les langues amérindiennes un terme qui « embrasse toutes les manifestations du monde invisible sans présenter aucune acception d'unité personnelle. Il a été traduit par esprit, démon, Dieu, mystère, magie et, d'une manière aussi répandue qu'injustifiée, de medicine et médecine. Outre manito, oki et autres termes en usage chez les tribus de l'Amérique du Nord, on a l'aztèque teotl, le quechua huaca et le maya ku. « Tous ces termes expriment, sous sa forme la plus générale, l'idée de surnaturel. » (D. G. Brinton.) La même idée semble avoir été exprimée par le mot zemi employé par les Taino, aborigènes éteints des Grandes Antilles. Zemi, « qui signifiait originairement pouvoir magique, en est venu à être appliqué à tous les êtres surnaturels et à leurs représentations symboliques ». Dans plusieurs dialectes Arawak le mot signifiant tabac est ichemi, allusion évidente à son pouvoir magique (zemi) (J. W. Fewkes).

[32]   Orenda est un mot huron. Un jésuite, le P. Ragueneau, déclare, dans sa Relation de 1647-1648, que la plupart des choses « qui semblent absolument contre nature ou extraordinaires à nos Hurons sont facilement regardées par eux comme oky, c'est-à-dire comme possédant une puissance occulte ». Suivant une relation plus ancienne, le nom huron pour esprit est oki (F. G. Sagard). S'il faut en croire le capitaine John Smith, les Powhatan de Virginie personnifiaient nettement Oke, qui était leur dieu suprême. Son image « grossièrement sculptée » se dressait dans tous leurs temples.

[33]   Suivant les Pieds-Noirs il existe une énergie (natoji ou pouvoir solaire) étroitement liée au soleil mais pénétrant le monde entier et pouvant se manifester par le moyen de n'importe quel objet, animé ou inanimé. Cette manifestation s'opère plutôt par voie de langage que par action. Dans tout récit relatif au natoji, on affirme ou l'on suppose qu'au moment du récit l'objet devient pour un temps « comme une personne ».Cette force communique avec les hommes au moyen de songes.

[34]   Notre source (W. J. Cleveland) ajoute que wakan semble le seul mot pour rendre « saint », « sacré » ; mais les Indiens plus sauvages ont le sentiment que, si la Bible, l'Église et les missionnaires sont wakan, il faut les fuir « non qu'ils soient mauvais ou dangereux, mais comme wakan »

            Chez les Oto, le concept de wakonda a été personnifié par suite de l'influence chrétienne, de sorte que Wakonda est aujourd'hui pour eux le Grand Esprit, Dieu (W. Whitman).

            Chez les Winnebago, le terme wakan équivaut exactement à notre « sacré »,tandis que wakanda, identique au wakonda des Omaha, désigne un esprit individualisé, dans le cas l'oiseau du tonnerre. Il semble qu'à la suite du développement marqué des divinités et des mythes cosmogoniques chez ces Indiens, les objets « sacrés » soient interprétés « comme étant soit la manifestation d'un esprit, soit une forme métamorphique de cet esprit, soit son séjour » (Paul Radin). Ailleurs le même auteur note que le wakandja, dans l'acception des Winnebago, se rapportait toujours à « des esprits définis, je ne dis pas nécessairement de forme définie », et qu'il en était de même de l'acception de manito chez les Ojibwa (Chippewa), une tribu algon­quine. « Si dans le bain de vapeur la vapeur est regardée comme wakanda ou manito, c'est parce qu'un esprit s'est transformé en vapeur pour la durée du bain ; si une flèche est douée de vertus spécifiques, c'est, soit parce qu'un esprit s'est transformé dans la flèche, soit parce qu'il en fait son séjour provisoire ; enfin, si l'on offre du tabac à un objet de forme singulière, c'est que cet objet appartient à un esprit ou qu'un esprit le hante. » On observe clairement ici un mouvement caractérisé de personnalisation se traduisant par la percée de conceptions franchement animistes.

[35]   Le terme signifie « sacré, divin, mystérieux ou saint ». Il ne semble pas s'appliquer à quelque chose de méchant. Le mot digini désigne les saintes gens, les dieux ou les divinités.

[36]   Le mot signifie « saint, surnaturel ou pouvoir surnaturel ». La source première de ce pouvoir, qui se manifeste dans des phénomènes effrayants et inexplicables, est le dieu suprême.

[37]   Le mot a le sens de « mystère », d' « action surnaturelle ». La première expérience menstruelle d'une jeune fille est appelée hulabe.

[38]   Les Shoshones Couteaux Blancs du Nevada appellent le pouvoir surnaturel buha. Personne ne peut vivre sans posséder une dose minima de buha ‑ c'est le principe de vie ‑ mais certains sujets en possèdent plus que d'autres. Ces Shoshones ont aussi un terme spécial, dijibo, pour la « puissance du mal ».

[39]   Le terme est l'équivalent obvie de mana, orenda, wakanda et manito. On l'emploie « pour désigner des esprits, des êtres surnaturels ou monstrueux de toute sorte, des hommes qui possèdent un pouvoir spirituel ou magique et, si les indications sont fondées, l'essence, le pouvoir, la qualité elle-même ».

[40]   La conception Pomo du kaocal n'a rien à voir avec des êtres spirituels. Elle désigne des êtres humains possédant le kaocal et le transmettant. Quand un homme donnait à un neveu maternel ou à son fils sa position ou sa dignité dans la tribu, il lui donnait en même temps son stock de kaocal. La collation s'opérait graduellement de la toute première jeunesse de l'enfant à l'initiation de la puberté. Le kaocal se transmettait en partie par voie de prière, en partie par des frictions sur le corps du sujet ‑ aux bras pour en faire un bon tireur, aux jambes pour en faire un bon coureur et danseur. On frottait les arcs et les flèches avec des feuilles de poivrier pour leur donner du kaocal. On disait de l'homme à qui tout réussissait qu'il avait du kaocal, et on en disait autant d'un arc ou d'une flèche.

[41]   Tinihowi est la forme nominale d'un verbe dont la racine how- signifie « sacré, mystérieux, extraordinaire, surnaturel, puissant ». L'Indien désigne de ce terme une force tenue pour diffuse et immanente dans toutes les choses et en même temps possédée par un être particulier, un esprit tutélaire.

[42]   Le substantif tamanous en jargon chinook désigne un être spirituel, bon ou mauvais, plus puissant que l'homme. Employé comme adjectif, tamanous « sert à qualifier un bâton, une pierre ou un objet analogue dans lequel les esprits passent pour habiter parfois, et aussi un homme, un homme-médecine par exemple, qui passe pour avoir un pouvoir plus qu'ordinaire grâce à ces esprits. Aussi entend-on souvent parler de bâtons tamanous, d'hommes tamanous. Tamanous s'emploie aussi comme verbe : tamanous, c'est alors s'acquitter des incantations voulues pour influencer ces esprits » (Myron Eells). Les Quinault se servent de même du terme dialectal tomanawus pour désigner un esprit tutélaire, ou même au sens de « force » ; « il équivaut alors presque au mana ou force impersonnelle et impersonnifiée ».

[43]   Franz Boas définit naualak par « force surnaturelle ».

[44]   Sgna, traduit « force » par les interprètes de J. R. Swanton, signifie aussi « être surnaturel ».

[45]   Yek, « force surnaturelle », apparaît aux Tlingit « comme quelque chose d'immense, un et impersonnel », mais prenant « une forme personnelle, et on peut même dire humaine » pour se manifester aux hommes. Le terme désignera donc aussi les innombrables esprits qui, dans l'imagination des Tlingit, hantent le monde.

[46]   À propos des Eskimos du Groenland occidental, Kai Birket Smith affirme que Sila signifie « énergie mystique » mais se traduit aussi par « temps », « monde » ou « connaissance ». Son sens premier semble être « ce qui est partout en dehors », l'énergie mystique pénétrant toute existence, qui n'est en elle-même ni bonne ni mauvaise, mais qu'il est dangereux de manipuler sans préparation spéciale. Cette notion peut se comparer à l'orenda des Iroquois et au mana des Mélanésiens.

[47]   Les religions antiques offrent des termes équivalents au mana. Citons l'égyptien hike qui exprime l'idée d'une « efficacité mystérieuse » résidant dans certaines paroles et actions et qui désigne par extension tous les « arts magiques » dont l'accomplissement requiert une science particulière merveilleuse. La notion de mana se retrouve aussi dans lesémitique 'el (« dieu, Dieu, pouvoir divin »), qui semble avoir désigné à l'origine l'étrange, le mystérieux et par suite l'efficacité magique. Dans l'Inde, le terme brahma (neutre) signifie le pouvoir magique d'un rite ou d'une formule, comme dans le Rig-Veda, et par suite la « force sacrée » évoquée par les chants et les sacrifices. Dans plusieurs Upanishads et la Mahabharata, le brahma impersonnel devient un Brahma personnel (masculin), le Dieu suprême. Le rddhi bouddhiste (pali iddhi) se traduit par « don merveilleux », ou le pouvoir que certains individus acquièrent par des œuvres pies, des mortifications, la récitation de certaines formules et surtout par la contemplation. En Grèce, la notion de mana s'exprime par le mot dynamis, « pouvoir », surtout pouvoir miraculeux comme dans le Nouveau Testament (Marc, v, 30, etc.).

 Un autre mot, exousia, désigne le « pouvoir » ou la « liberté » d'utiliser la force exprimée par dynamis. Le christianisme employait aussi le terme charis au sens de « grâce » divine gratuitement accordée aux croyants. Charisma (pluriel charismata) désigne ce « don de grâce ». Ici le pouvoir du mana n'apparaît que sous son aspect noble et bon. Les Latins enfin ont numen, entendu non dans sa signification évoluée de pouvoir des dieux ou de divinité, mais dans son sens ancien et vague de force mystérieuse, et donc dangereuse, aussi peu personnelle que possible, Numen inest, numen adest.

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