Le verbe magique

L'exploitation de la force occulte, qu'elle soit le fait d'un amateur ou d'un professionnel, exige, en règle générale, une expression orale de la volonté de l'opérateur, c'est-à-dire une formule ou incantation. Si les désirs, les menaces ou les ordres inexprimés ont déjà leur puissance, quelle ne doit pas être la vertu des paroles qui énoncent ou désignent ce que le magicien veut voir se produire. La parole contraste par sa netteté avec une pensée toujours plus ou moins floue ; elle vole à son but ; elle porte le désir jusqu'à son objet. La mention orale du résultat désiré devient pour le magicien un moyen de le produire. Les rites oraux de la magie se placent ainsi sur le même plan que ses rites manuels. Tous deux représentent, l'un par le symbolisme et la figuration du langage, l'autre par ceux de l'action, la même issue attendue.

Sur le plan de la théorie philosophique, la signification accordée par le primitif aux mots peut être rattachée aux âges reculés où le langage, la première et la plus grandiose création de l'intelligence humaine, ouvrit à l'homme un univers tout nouveau. Tout permet de croire que le langage des mots fut le premier élément de la culture, et qu'une fois réalisé il en devint le principal moyen de transmission jusqu'au jour où lui fut donné le renfort de l'écriture, l' « art divin » de Platon. Quoi d'étonnant, dès lors, que les mots paraissent déborder de pouvoir magique, recèlent des vertus mystérieuses.

Les incantations rudimentaires ne sont guère plus que des exclamations spontanées qui, d'ailleurs, tendent toujours, par le jeu d'un usage incessant, à se figer en formules conventionnelles. Les Kurnai de Victoria avaient contre la magie noire une formule qui tenait dans la simple expression d'un désir, et qu'ils répétaient sur un air monotone : « Jamais un barn tranchant ne me saisira ! » Il suffisait au médecin Kurnai d'un, chant de trois mots pour faire tomber les vents furieux qui empêchaient les indigènes de grimper aux grands arbres de la forêt occidentale : il n'avait qu'à ordonner que le vent fût enchaîné ou lié. Il chantait un refrain analogue, aussi rudimentaire qu'efficace, pour faire se lever le vent d'ouest. Celui-ci venu, le peuple lui apportait des présents pour qu'il le renvoyât [1]. Un conte populaire des Massim méridionaux renferme une incantation pour ouvrir une caverne : « Rocher, fends-toi ! » et pour la fermer : « Rocher, ferme-toi ! » Quand un Orokaiva veut chasser la pluie, il crie de toutes ses forces : « Que la pluie cesse », pousse un cri inarticulé prolongé et balaie les nuages d'un geste de son bras. Un chasseur de cochons siffle : « Viens par ici, viens par ici ! » tout en attendant dans son jardin au clair de lune. Un gamin qui, faisant le tour de ses pièges à oiseaux, en trouve un d'affaissé, dit : « Tue, tue ! » dans l'espoir de trouver un oiseau mort sous les débris. Le planteur de taro s'écrie : « Taro, tiens-toi raide ! » (c'est-à-dire prends racine), ou encore : « Taro, lève-toi ! » Dans les îles Salomon, les incantations pour la pêche sont parfois des commandements proprement dits : « Viens, bonite, viens en abondance, viens dans mon village ! » ou bien : « Orphie, orphie, viens te prendre à ma ligne ! » On peut aussi bien ordonner au matériel de pêche de faire son travail : « Prends-les, prends-les ! » dira-t-on au hameçon à bonite. Ou encore l'incantation peut simplement affirmer que l'objet du désir va se produire ou vient de se produire : « Vous et moi avons craché sur le taro, maintenant il est grand. »

Dans la magie noire des Bavenda du Transvaal, on utilise toujours une incantation exhortant l'ennemi à tomber malade, à perdre la raison ou à mourir, suivant le désir. On met une poudre et une graisse magiques dans une corne d'antilope dans laquelle on souffle ensuite comme dans un sifflet, en intercalant entre les coups de souffle des mots tels que : « Toi, qui vis ici ou là, meurs, meurs, meurs ! » Jadis, quand les guerriers Bechuana se rassemblaient pour attaquer un territoire ennemi, une femme venait vers eux portant un van. Elle le secouait violemment, sans ouvrir les yeux et en criant : « Cette armée n'est pas vue. » Un médecin aspergeait alors les lances avec une médecine en répétant la même formule. Lorsque les Bakongo du Congo inférieur posent leurs pièges à rongeurs, ils marmonnent : « Que le mbende (un rongeur très apprécié) vienne et morde à l'appât ! » Ils mentionnent de même séparément les diverses espèces de rongeurs qu'ils désirent attraper. Ils poursuivent : « Que le niengi (un animal non comestible) ne se risque pas à approcher ; s'il essaie, que ses dents deviennent des épines ! » Ils mentionnent dans les mêmes termes tous les rongeurs qu'ils considèrent comme non comestibles. L'oiseleur chante doucement aux oiseaux qu'il compte prendre à la glu : « Hé ! passereaux, regardez les termites (l'appât) ! Hé ! j'attrape des troupes de passereaux qui mangent mes termites. »

Au lieu de prononcer un souhait, une menace ou un ordre, ou d'utiliser des expressions énonçant le résultat escompté comme déjà obtenu, l'opérateur peut recourir à une personnification verbale. Chez les Kutubu, une tribu papoue, le jardinier murmure tout en plantant ses boutures : « Ce n'est pas de la canne à sucre ; c'est du kaveraro » (une canne sans intérêt et très prolifique). Il exprime ainsi l'espoir que sa canne à sucre sera aussi luxuriante que le kaveraro. De même, s'il plante des patates douces, il lui donnera le nom d'une espèce de vigne sauvage et souhaitera qu'elles imitent la croissance de celle-ci. Une formule de chasse consiste à identifier le chasseur avec un oiseau de proie, par exemple un faucon ; le symbole, ici, représente le succès dans une expédition de pillage. Les guerriers Sulka (Nouvelle-Bretagne), en s'approchant du territoire ennemi, appellent leurs ennemis des « troncs d'arbres pourris », cette désignation devant ralentir les mouvements des ennemis. Le Maori compare une pierre du foyer de sa cuisine à la cervelle de son ennemi et ajoute : « Quelle douceur ce serait de la manger ! » Un Malais en train de chasser le cerf s'adresse souvent à l'animal comme si c'était un homme. Après être entré dans la jungle, il récite une formule : « Ce n'est pas moi le chasseur, c'est Pawang Sidi (le magicien Sidi) qui est le chasseur. Ces chiens ne sont pas à moi, ils sont à Pawang Sakti (le ‘sorcier magique’). » L'Akamba chasseur d'éléphants dira en apercevant sa proie : « C'est une pierre » : ce faisant, il souhaite que la bête garde l'immobilité de la pierre pour qu'il puisse la tuer. Chez les Lummi de l'État de Washington, un chasseur de cerfs qui connaît le suin (magie) recourt à la personnification pour se donner chance. Feignant de s'adresser à un compagnon au fait de ses plans, il indique les endroits où il a l'intention de chasser, puis il ajoute : « Je suppose que notre petite-fille est en train de circuler le long du rivage en ce moment. Ses membres sont forts, et elle compte sur eux pour s'échapper, mais engourdis-les quand nous la verrons. » Lorsque le chasseur approche de sa proie, il fait semblant de ne pas la voir, et il l'abat sans peine. Un pêcheur versé dans le suin dit à son hameçon : « Comme ce sera bien quand le flétan essaiera de parvenir à toi. J'imagine qu'il attend notre arrivée. » Puis il invoque le flétan sous son nom secret. Le poisson entend les paroles magiques et mord sur-le-champ à l'hameçon.

L'efficacité d'une incantation dépend, dans une grande mesure, de son mystère ; aussi est-elle souvent conçue dans un langage cryptique ou archaïque incompréhensible au commun et, à l'occasion, au magicien lui-même. L'obscurité peut être voulue, lorsque les formules sont composées par des professionnels pour qui l'élaboration de formules et de techniques magiques est de la plus grande importance. Mais elle peut aussi bien résulter d'une dégénérescence inconsciente, lorsque des paroles offrant à l'origine un sens sont depuis longtemps répétées machinalement, sans grande attention souvent à leur application concrète. Abstraction faite de ces considérations, il est évident que des expressions et des formules transmises oralement à travers les générations ont dû subir au cours du temps toutes sortes d'altérations par suite de défaillances de mémoire, et que les altérations survenues expliquent davantage l'obscurité que celle-ci ne rend compte des altérations. Les peuples primitifs peuvent soutenir et croire que leur magie, comme la foi révélée jadis aux saints, n'a pas varié et ne variera pas : c'est le contraire qui est la vérité.

Chez les Unmatjera, tribu de l'Australie centrale, les mots employés pour faire passer par incantation un mal magique dans un bâton pointeur et faire mourir ou rendre malade la victime n'offrent pas de sens à l'opérateur. De nombreuses formules des Gende (Nouvelle-Guinée) sont très anciennes et ne sont plus comprises des magiciens eux-mêmes. Les chants des mystères Duk-Duk de la Nouvelle-Bretagne sont rédigés dans une langue inconnue. En Nouvelle-Irlande, bien des incantations sont dans un idiome ancien et sorti de l'usage. W. H. Furness remarque, au sujet de celles de Yap (une des Carolines), qu'il est impossible d'en tirer un sens littéral : elles ne sont ni dans l'idiome yap moderne, ni dans aucun idiome des îles voisines. À Minahassa, un district de Célèbes, le langage des « prêtres » est fréquemment incompréhensible au peuple « en raison de nombreux termes disparus depuis longtemps de l'usage » (S. J. Hickson). Les formules des Dayak côtiers sont inintelligibles ; aucun indigène n'a la moindre idée de leur sens. Les magiciens Kayan (Bahau) emploient un langage particulièrement archaïque, « le langage des esprits ». Les formules des Indiens Cherokee présentent mainte expression archaïque et figurée, connue souvent des seuls hommes-médecine, et encore ! Les magiciens Sioux ou Dakota rendent à dessein leur langage incompréhensible aux profanes en empruntant des mots à d'autres idiomes indiens, en introduisant "des vocables périphrastiques et en donnant une signification [100] nouvelle à des termes d'usage commun. La phraséologie du rituel Ojibwa de la Midewiwin (société secrète) est en grande partie archaïque ; les membres de la société aiment s'en servir pour les cérémonies « tout autant pour se faire valoir que pour impressionner leurs auditeurs » (W. J. Hoffman). La langue particulière employée par les chamans eskimos pour leurs chants et incantations renferme de nombreux mots d'acception symbolique et d'autres de forme archaïque ; l'obscurité des « mots magiques » les rend d'autant plus puissants. Sur une quarantaine d'incantations recueillies par lui chez les Chukchi, W. Bogoras n'en a retenu qu'une offrant un sens tout à fait clair ; disparus.

Intelligible ou obscure, sentence directe et cohérente ou chapelet de syllabes dépourvu de sens, la formule incantatoire doit un supplément d'efficacité à son mode d'émission. Souvent elle est chuchotée, marmonnée ou prononcée si rapidement qu'il est impossible de la saisir. C'est le cas surtout lorsque les formules sont monopole privé, interdit aux oreilles profanes. Il s'y ajoute l'idée que, tombant dans l'oreille de personnes non qualifiées, son pouvoir mystérieux pourrait leur causer un grave dommage. L'Arunta qui pratique la magie noire « siffle ses formules très bas » ou psalmodie des « chants en sourdine » à l'esprit mauvais qui habite son attirail. Dans les îles occidentales du détroit de Torrès, la formule magique exprimant un souhait ou un ordre est murmurée ou émise à voix basse et très vite. Le magicien Kai parle toujours par chuchotements. Dans l'île Dobu (archipel d'Entrecasteaux) les formules sont « psalmodiées à voix basse ». Les individus qui les détiennent prennent toutes les précautions possibles pour les empêcher de tomber en oreille étrangère et choisissent d'ordinaire pour les prononcer un coin écarté de la brousse ; les incantations sont la plus réservée des propriétés privées, mais elles courent toujours le risque d'être dérobées ou utilisées par des personnes sans titre [2]. En Nouvelle-Irlande, les incantations sont presque toujours prononcées à voix inintelligible et, en règle générale, avec force abréviations et mutilations. Les hommes-médecine Cherokee ont grand soin que leurs formules ne viennent pas à la connaissance des profanes ou de professionnels rivaux. Les mots seront prononcés si bas qu'ils échapperont même à la personne pour qui on les prononce. Chez les Eskimos polaires, toutes les formules magiques doivent être dites « doucement et sur un registre sourd », chaque mot étant répété. Le chaman Chukchi prononce son incantation sous forme « d'imperceptible chuchotement ». Il suffit qu'une pierre entende les mots mystérieux pour qu'elle se les approprie et prive du même coup le possesseur. Sa récitation achevée, le chaman crache du côté gauche pour lier l'incantation à l'objet visé.

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L'efficacité d'une incantation dépend également de sa répétition correcte. De légères variantes du libellé peuvent être désastreuses. L'incantation trobriandaise doit être retenue ad verbum ; toute altération, abréviation interdite ou forme indue de récitation passe pour diminuer ou paralyser son pouvoir. L'incantation, une fois retenue littéralement, descend dans l'abdomen, où elle s'établit. « Lorsque le magicien la récite, l'action du gosier, qui est le siège de la pensée, en confère la vertu à la respiration du récitant. Cette vertu est ensuite transmise, dans l'acte de la récitation, directement aux objets charmés ou aux substances qui seront ensuite appliquées aux objets charmés. » (Br. Malinowski) [3]. Avant d'entreprendre l'acquisition d'une formule de magie noire, le Dobuan célèbre un rite pour vider son estomac ‑ le siège de la mémoire ‑ de sang et d'eau : il se met ainsi en bonne condition de réceptivité pour retenir les paroles magiques. Lorsque l'élève a retenu la formule, le maître l'intègre dans un certain objet qu'il met en contact avec le corps de l'élève. Si ce dernier la possède ad unguem, il est réfractaire à cette tentative d'infection, car sa magie équilibre celle employée contre lui. Si, au contraire, il n'a pas retenu parfaitement la formule, sa magie ne sera pas de taille, et il contractera la maladie que l'incantation est censée produire. « Certains jeunes gens tremblent d'apprendre la sorcellerie, mais le plus grand nombre se rend compte qu'il le faut et affronte courageusement l'ordalie. » (R. F. Fortune.) Le karakia maori devait être prononcé sans la moindre erreur : l'omission ou l'interpolation d'un simple mot invalidait l'incantation. L'erreur retombait sur le tohunga lui-même et, dans le cas de formules particulièrement sacrées, pouvait entraîner sa mort. Certains karakia se récitaient sur un registre particulier, comme une sorte de psalmodie, les mots se déroulant dans un flot étale et rapide à peine coupé par les nécessités du souffle. D'autres formules n'étaient efficaces qu'à condition d'une stricte continuité : on organisait alors un relais de récitants, chargés d'enchaîner dès que le précédent perdait souffle. Une très légère faute d'un magicien cingalais durant une cérémonie « grave » ‑ entendez : comportant une sommation aux démons malveillants et puissants ‑ attirait immédiatement sur lui [102] l'attaque des démons et parfois la mort. Pour cette raison les incantations (mantras) employées devaient être récitées et non lues : une faute étant plus courante dans la lecture que dans la récitation. Le Navaho qui se trompe en apprenant ou en exécutant le Chant Nocturne (une cérémonie solennelle de guérison) deviendra paralysé. Chez les Indiens Zuñi, chaque mot, chaque geste, chaque détail des regalia d'une cérémonie rituelle a sa vertu magique. « De là l'extrême inquiétude des Zuñi, lorsqu'un danseur apparaît avec une plume du dos de l'aigle au lieu d'une plume de poitrine, si un seul geste est omis devant l'autel ou si l'on intervertit les mots d'une prière. » (R. L. Bunzel.)

Il arrive cependant que le récitant ait droit à une certaine liberté. Chez les indigènes de l'île polynésienne de Tikopia, le magicien escamotera fréquemment des passages de sa formule et les remplacera par d'autres, dans l'espoir d'en accroître la vertu. Chez les Azandé, dans les rites magiques importants, l'opérateur adresse d'ordinaire des instructions à ses médecines touchant ce qu'il en attend, mais ses paroles n'ont pas de pouvoir par elles-mêmes et ne prennent pas la forme de formules stéréotypées. Naturellement les gens qui recourent aux mêmes médecines pour des fins identiques tendront à employer le même langage à leur égard, de sorte que l'on constate une grande uniformité dans ces sortes d' « incantations ».

Les « chants magiques », qui sont de vraies incantations, abondent dans les relations sur la magie blanche ou noire en usage chez les aborigènes australiens. Dans les îles avoisinant le détroit de Torrès, presque tous les actes magiques s'accompagnent de quelque souhait ou sommation verbale, ou de la prononciation d'une formule.

En Nouvelle-Guinée, les Orokaiva semblent connaître peu d'incantations stéréotypées et conventionnelles ; ils recourent plutôt à l'usage de substances magiques ou charmes. Le charme n'est pas pour autant exclusif : certaines formes de magie ne mettent en œuvre que des exclamations et des gestes. La magie des Arapesh montagnards (une autre tribu papoue) consiste essentiellement en incantations, sans exclure l'usage de plantes magiques. Les incantations se composent de couples de mots et de formules redoublées. Les Arapesh n'ont aucune explication pour leur vertu : elles opèrent automatiquement et puissamment parce que telle est leur nature. Il est très risqué de vouloir y toucher. Le possesseur légitime lui-même ou les membres de sa famille peuvent être victimes d'un maniement [103] imprudent de ce mécanisme magique. Le possesseur est exposé à tomber malade, s'il récite négligemment la formule auprès d'un aliment dont il mange ensuite. Sa femme et ses enfants peuvent tomber malades parce qu'il a mis une incantation imprécatoire sur la clôture de son jardin [4]. Chez les Bukaua, une incantation accompagne à peu près tous les actes magiques.

Les indigènes des îles Trobriand, qui ont un mot spécial (yopa) pour l'incantation, emploient néanmoins souvent le terme de megwa, qui signifie magie ou pouvoir occulte de la magie, pour désigner l'incantation. Pour eux, la vertu opérante essentielle du rite magique réside dans les paroles qui l'accompagnent. Très souvent la seule incantation soufflée sur l'objet suffit à opérer l'effet attendu. Le rôle des substances magiques, quand elles interviennent dans le rite, est uniquement de renforcer le pouvoir de la formule. Aucun rite n'est accompli sans une formule appropriée [5]. À Dobu, une opération magique exige souvent le recours à certains charmes (feuilles, racines, liquides) ; qui ont une vertu propre. Toutefois seul le renfort des formules leur garantit une efficacité maxima. Certaines familles détiennent des incantations de ce genre, et il est rare qu'elles les vendent, sauf à des proches. Dans les îles septentrionales de l'archipel d'Entrecasteaux, les incantations sont rarement employées seules, tout en constituant un élément indispensable de toute magie, blanche ou noire [6].

En Nouvelle-Irlande, le succès d'une opération magique repose essentiellement sur l'incantation qui l'accompagne, et il arrive que cette dernière soit seule utilisée. Les indigènes des îles Salomon placent le pouvoir effectif de la divination dans l'incantation. Les objets divinatoires, arc, lance, bâton à feu, feuille de dracaena, ne sont guère que des accessoires. À Mala (Malaita, une des îles Salomon), le mot akaloa signifie à la fois magie et incantation. De même, chez les Maori, le mot karakia qui désigne une formule orale est aussi le terme générique pour désigner la magie. Quand on demande à un vieil indigène ce qui produit l'effet magique, il répond que c'est le karakia lui-même, la forme des mots employés.

Chez les Barundi, une peuplade de langue bantoue du Ruanda-Urundi (Congo belge), le magicien imprègne son attirail de puissance mauvaise au moyen d'incantations et d'évocations d'esprits. Sans cela, son outillage demeurerait tout à fait impropre aux exigences de la magie noire.

Les incantations pratiquées par les hommes-médecine Cherokee s'étendaient à peu près à tous les aspects de la vie des Indiens : chasse, pêche, récoltes, prospérité, médecine, amour et fidélité en amour, sorcellerie, jeux, protection des individus contre tout malheur. Le candidat à l'exercice de la magie devait cultiver sa mémoire, car son instructeur ne répétait jamais deux fois la même formule. S'il était incapable de la retenir après l'avoir entendue une fois, il était considéré comme indigne d'être compté parmi les hommes-médecine. La difficulté de retenir de nombreuses formules était heureusement réduite grâce à leur construction régulière qui ramenait constamment les mêmes groupes de mots [7].

Chez les Eskimos du Groenland, l'efficacité de n'importe quel charme est subordonnée à l'application d'incantations. Les incantations des Eskimos Ammassalik de la côte est du Groenland sont très anciennes et passent, en principe, d'une génération à l'autre par voie de vente. Les indigènes ne mettent aucun rapport entre les esprits et elles. Leur puissance, disent-ils, est exclusivement dans les paroles. Les incantations sont particulièrement efficaces quand on s'en sert pour la première fois ; leur vertu baisse avec l'usage. On ne les récitera donc que lorsque leur détenteur est en situation grave ou qu'il s'agit de les transférer à une autre personne [8]. Un Eskimo Iglulik amena jadis une vieille femme à lui communiquer quelques « paroles magiques » qui étaient venues en possession de sa famille « au temps même du premier homme ». En retour, il lui assura vivre et vêtement pour le reste de ses jours.

Certaines tribus sibériennes ont les incantations en grande estime ; ils les emploient presque en toute occasion. Un Chukchi qui conduit paître ses rennes recourra à une incantation pour abréger son trajet. Un individu qui a faim tentera, par voie d'incantation, de rendre plus petites les portions des convives avec lesquels il mange dans le même plat. Les femmes disent une incantation sur leur fil de nerf pour le renforcer. Bref, il n'est guère d'action assez insignifiante pour n'avoir pas son incantation. Les charmes Chukchi tirent une grande partie de leur pouvoir des paroles dites sur eux ; les vieux charmes sur lesquels on a prononcé déjà d'innombrables formules seront par suite extrêmement puissants. Les Koriak se figurent pareillement que l'incantation renforce l'efficacité d'un charme et le rend plus durable. Presque chaque famille Koriak a quelque femme, d'ordinaire une ancienne, familiarisée avec les pratiques magiques. Souvent la femme en question acquiert un tel renom d'habileté à cet égard qu'elle devient la concurrente du chaman professionnel. Elle les tient secrètes, leur divulgation éventerait leur pouvoir [105] En vend-elle une, elle fait promettre à l'acquéreur de ne jamais s'en servir contre elle, de ne la communiquer à personne d'autre. La vente d'une formule magique à un étranger passe pour un péché.

Ailleurs, la formule orale compte beaucoup moins dans le rite magique. Dans l'archipel Banks, la puissance magique paraît résider dans l'objet plutôt que dans la formule qui l'accompagne, de sorte qu'un individu qui s'empare d'une pierre contenant du mana pourra accomplir le rite avec succès, même s'il ignore tout de la formule qui va avec la pierre. Les Tanala de Madagascar n'ont que très peu de confiance dans les formules. Pratiquement la plupart de leurs techniques magiques sont liées à une substance matérielle qu'ils regardent comme la source du pouvoir exercé. Même pour la fabrication des charmes, on recourt peu aux formules orales, et, lorsqu'on le fait, on n'exagère pas leur importance. Les formules un usage chez les Lovedu du Transvaal n'ont pas de phraséologie fixe ; elles se contentent d'informer la médecine de sa mission et du nom de la personne intéressée ; très souvent elles n'ajoutent rien à l'efficacité de la médecine. Chez les Pondo du Pondoland, la médecine employée tient le rôle principal aussi bien dans la magie blanche que dans la noire ; l'incantation est accessoire ; elle exprime tout au plus le désir de succès de l'opérateur et, dans le cas de sorcellerie, implique la mention du nom de l'ennemi. La reproduction littérale de la formule n'est pas exigée. Les diverses formes de magie relevées chez les Bakgatla du protectorat de Bechuanaland puisent leur efficacité avant tout dans l'emploi de substances matérielles. Le rite lui-même est parfois important et de même la formule, mais la magie amoureuse et certaines variétés de magie agricole s'en passent absolument ; seule compte l'application correcte des charmes appropriés [9].

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Pour les Azandé, la vertu du rite magique réside principalement dans les médecines mises en œuvre. Si le magicien a correctement préparé ses médecines et bien observé les tabous de rigueur, elles doivent nécessairement se plier à sa volonté. E. E. Evans Pritchard, que nous utilisons ici, a vu un indigène lier des plantes grimpantes magiques autour de son jardin. Il ordonnait à la médecine de briser quiconque viendrait piller les plantations puis tressait une longueur de plantes et répétait : « Brise, brise, brise ! » Il l'attachait ensuite à des bâtons fichés dans le sol pour les supporter et disait en même temps à nouveau : « Brise, brise, brise ! » Il répétait le même manège à chaque longueur. Beaucoup d'injonctions du type décrit sont dites sur un ton normal et prosaïque. Toutefois, lorsque les médecines sont tenues pour très dangereuses et que leur destination est d'une grande importance sociale, comme dans la magie vindicative, elles sont soigneusement admonestées sur leurs obligations spécifiques. Les Azandé n'interpellent pas toujours leurs médecines. Ainsi, lorsqu'on les administre à titre d'antidotes ou contre-médecines au cours d'un long rite destiné à abolir les effets de la magie vindicative, on ne doit leur adresser aucune parole. Les indigènes expliquent que, dans ce cas, les médecines n'ayant rien à faire n'ont pas besoin de consignes.

La langue de l'incantation est naturellement en fonction du rite dont elle est un élément, qu'il s'agisse d'une bénédiction ou d'une malédiction, d'un exorcisme de mauvais esprits ou influences en général, ou de la production d'un effet bon ou mauvais sur le monde extérieur. L'emploi des noms est particulièrement important dans les formules : on sait que dans la pensée des primitifs le nom et l'objet nommé sont une seule et même chose. Le nom d'un homme n'est pas moins lui-même que les membres de son corps. Celui qui le prononce peut s'en servir dans la magie noire contre lui ou à l'égard de son âme, qui est si fréquemment identifiée avec le nom.

La récitation rituelle de noms de personnes pour s'assurer une autorité sur elles apparaît comme un trait constant des techniques magiques. Chez les Maori, un coup porté par procuration revenait au même qu'un vrai coup porté à un ennemi. Pour blesser l'ennemi on frappait le sol d'un certain nombre de coups tout en nommant successivement diverses parties de son corps. En temps de guerre, lorsqu'on élevait une palissade, on donnait aux poteaux plus considérables des noms d'ennemis, et l'on tirait sur eux « pour exprimer le caractère mortel de l'inimitié ». En Afrique du Sud, les indigènes ont un moyen, aussi simple qu'efficace, de guérir un gamin adonné au chapardage. On met des médecines dans une marmite d'eau bouillante, et l'on crie son nom plusieurs fois pour être bien sûr qu'il a pénétré dans la décoction. On couvre alors la marmite que l'on met de côté pour quelques jours. Ce laps de temps écoulé, le gamin, qui ne sait pas un mot des libertés prises avec son nom, sera entièrement guéri de son penchant. Pour obtenir la mort d'un ennemi, les Ewé de la Côte des Esclaves habillent de feuilles de palmier et de bouts de calicot une souche d'arbre qu'ils ornent d'un chapelet de porcelaines. Puis ils pilonnent le sommet de la souche avec une pierre en prononçant le nom de la personne à faire disparaître. Il ne s'agit pas simplement, [107] suivant A. B. Ellis, d'apprendre à la souche (ou à son « principe animateur ») la personne à supprimer, on pense réellement que la prononciation de son nom transfère d'une certaine manière la personnalité à la figure qui la représente.

Une variété complexe de magie orale est constituée par la récitation d'histoires rapportant la réalisation d'un souhait et souvent faisant intervenir nommément un personnage fameux du mythe ou de la légende. L'influence occulte peut être attribuée à la narration dans son ensemble ou être concentrée dans les paroles toutes-puissantes qu'elle renferme depuis les sublimes paroles de la Genèse : « Fiat Lux ! » jusqu'au « Sésame, ouvre-toi ! » des Mille et une Nuits.

Ces incantations narratives ‑ c'est le nom qu'on leur a donné ‑ se rencontrent chez diverses tribus de l'ancienne colonie allemande de la Nouvelle-Guinée. Leur récitation passe pour assurer une abondante récolte d'ignames, taro, bananes, cannes à sucre, bref de tout ce qui fait le fond de l'alimentation locale. C'est ainsi que, chez les Kai, les « contes du temps jadis » ne se racontent que durant la saison des semailles, dans la conviction évidente qu'en faisant revivre la mémoire des êtres mythiques auxquels on attribue la paternité de l'agriculture on promouvra la bonne condition des récoltes. À la fin de chaque histoire, le conteur nomme les diverses espèces d'ignames et ajoute : « Pousses (pour la nouvelle plantation) et fruits (à manger) en abondance [10] ! » Les Yabim, une tribu voisine, racontent l'histoire d'un homme qui peinait dans son champ de taro et se plaignait de n'avoir pas de tubercules à planter. Alors deux pigeons qui avaient dévoré beaucoup de taro se perchèrent sur un arbre du champ et vomirent tout le taro. L'homme se trouva devant tant de tubercules qu'il lui en resta à vendre à ses voisins. Lorsque le taro ne veut pas bourgeonner, les Yabim racontent comment une anguille, abandonnée par le reflux sur la grève, paraissait à l'agonie, quand le flux la ramena à la vie, et elle plongea dans l'eau profonde. On récite cette histoire sur les ramilles d'un certain arbre cependant que le magicien frappe le sol avec elles : on peut être assuré désormais que le taro bourgeonnera.

Dans l'archipel Trobriand, quand le sol a été défriché, que les semailles sont faites et les clôtures posées, le jardinage chôme pour quelque temps. C'est la saison de la mousson du nord-est, et les indigènes quittent peu leurs huttes ou ne s'en éloignent guère à cause du mauvais temps. Ils conjurent l'ennui de ces heures vides en se racontant d'interminables [108] histoires, le plus souvent gaillardes. Chaque conteur doit finir son récit par une formule toute faite à psalmodier. Elle montre les ignames répandant leurs bouquets, le narrateur cuisant son pudding de taro qu'un tel et un tel (personnes importantes de l'assistance) mangeront. Ce thème a pour effet de faire mûrir les ignames et les autres plantes alimentaires fondamentales.

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À Bougainville, la plupart des formules magiques débutent par un mot tel que « force » ou « vitalité » suivi d'une liste de tous les magiciens décédés qui, dans le passé, ont pratiqué le rite avec succès. L'opérateur n'invoque pas leur assistance, il se contente d'affirmer qu'ils ont réussi et qu'il n'a donc qu'à marcher sur leurs traces.

Les Ifugao du nord de Luzon ont des centaines de mythes qu'ils récitent dans les occasions rituelles pour leur effet magique. En général, ces mythes rapportent des conjonctures critiques du passé qui ont été surmontées par les dieux ou les héros. Leur récitation « renouvelle les forces qui ont autrefois assuré l'issue désirée » [11].

Les formules magiques des Taulipang (tribu caraïbe du Venezuela et de la Guyane brésilienne) sont à la disposition de tout un chacun aussi bien que du magicien professionnel. Il est peu d'événements dans la vie de ces Indiens qui ne réclament leur récitation. La plupart sont introduites par un court récit mythique dans lequel interviennent des animaux ou des plantes utiles ou les puissances de la nature (vent, pluie, foudre et éclairs). Chez les Indiens Cuna, toute incantation récitée pour la guérison d'un malade doit être précédée d'un récit décrivant l'origine du remède employé, sous peine d'inefficacité.

Les Indiens du nord-ouest de la Californie connaissent un développement spécial des formules orales magiquement puissantes. Chacune n'est guère qu'un récit mythique, et chaque mythe important est pratiquement, soit en totalité, soit en partie, une formule incantatoire. « La purification de la mort et de toute souillure, la chance à la chasse et à la pêche, l'habileté à abattre les arbres et à tresser des corbeilles, l'acquisition de la richesse, bref la satisfaction convenable de n'importe quel désir humain : autant de biens qui sont attachés à la connaissance et à la récitation convenables de ces mythes-formules. » (A. L. Kroeber.)

Les chants ou récits magiques des Eskimos Iglulik sont des fragments de vieux récits transmis depuis les anciennes générations. On peut les acheter ou en hériter, mais ils perdent leur [109] pouvoir dès qu'ils viennent à la connaissance de quelqu'un par voie illicite. On y fait sans cesse allusion au pouvoir merveilleux de certains mots contenus dans les récits ; ces mots toutefois sont invariablement absents, car la personne qui les connaît les garde pour son usage personnel. On raconte ces histoires aux enfants pour leur enseigner la puissance extraordinaire cachée dans les mots. Le récit le mieux connu (répandu dans tout le Groenland) raconte l'histoire d'une grand-mère qui se transforma en jeune homme au moyen de mots magiques pour trouver de la nourriture à son petit-fils.

Un récit koriak rapporte comment l'Être suprême, ou Univers, fit tomber sur la terre une grosse pluie de la vulve de sa femme. Le Grand Corbeau et son fils se transformèrent en corbeaux, volèrent jusqu'au ciel et par un artifice arrêtèrent la pluie. On ne doit pas réciter le mythe en période de beau temps mais seulement en temps de pluie ou de tempête de neige.

Les bénédictions et les malédictions, conçues comme des moyens de communiquer la bonne ou mauvaise fortune, sont purement magiques, lorsque leur efficacité est rapportée à la puissance occulte de l'opérateur et des paroles qu'il prononce. Elles prennent un caractère magico-animiste, lorsqu'il est fait appel à un être spirituel pour les rendre efficaces ou, tout au moins, pour leur conférer un supplément d'efficacité. L'usage de telles paroles auxiliatrices ou nocives, des dernières surtout, est général chez les peuples primitifs [12].

Les indigènes de l'île Eddystone (archipel Salomon) désignent du nom de maulu des pratiques où nous distinguerions des malédictions, des serments et des insultes. Le maulu, comme malédiction, s'emploie pour barrer un chemin (« Que celui qui marchera ici marche dans la feuillée ! ») ; pour protéger une maison contre les intrus (« Qu'il mange des excréments, l'homme qui pénètre dans cette maison ! ») ; pour se protéger du vol (« Que celui qui m'aura volé se soulage sur sa corbeille ! ») ; pour arrêter une lutte (« Malédiction, vous deux ne luttez pas ! ») ; dans le cas d'un père, pour empêcher sa fille d'épouser un prétendant qui ne lui convient pas. La personne qui ne tient aucun compte de ces imprécations est passible d'amende ; si elle ne s'en acquitte pas, maudit et maudisseur se battront à la première rencontre. Dans l'archipel Banks, une malédiction peut prendre la forme d'un souhait malveillant, accompagné de la mention, sinon expresse du moins intérieure, d'un être spirituel. Il existe aussi une forme plus douce de malédiction analogue aux nôtres. [110] On répliquera à la remarque agaçante ou insolente d'une personne en lui disant: « Vous êtes un os d'homme mort 1 » ou encore en montrant du doigt un arbre et en ajoutant une formule qui équivaut à peu près à notre « Va te faire pendre ! ». Dans l'archipel Loyauté (Lifu), l'imprécation est tellement usitée pour rendre malade qu'une forme du verbe signifiant « être malade » signifie également « être maudit ».

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Les Samoans recourent sans cesse à des imprécations pour effrayer les voleurs et prévenir le vol. « Lorsqu'un homme visitant ses plantations découvrait qu'on y avait volé des bananes, il criait à tue-tête : « Que le feu dévore les yeux de la personne qui a volé mes bananes ! Que le feu brûle ses yeux et ceux de son dieu avec ! » Ce cri terrible résonnait à travers toutes les plantations voisines et faisait frémir le voleur. Un prêtre de Samoa avait une grande tasse de bois qu'il appelait lipi (« mort subite »). Elle représentait Fe'e, le dieu seiche. En cas de vol, la partie lésée apportait une offrande au prêtre, lui demandant de maudire le voleur. Le prêtre et quelques membres de sa famille s'asseyaient alors autour de la coupe représentant le dieu et demandaient le prompt châtiment du coupable. Celui-ci tombait-il malade, on le portait sur une civière à là maison du prêtre pour lui confesser ses méfaits. Ses amis faisaient divers présents au prêtre et lui demandaient de prier sur la coupe afin de retirer la malédiction. Dans les îles Hawaï, un prêtre pouvait également découvrir le voleur. A cette fin le prêtre allumait un feu en frottant des morceaux de bois et y jetait les amandes de trois noisettes, en prononçant en même temps un anathème pour la « mort du voleur ». Il renouvelait la cérémonie avec d'autres noix jusqu'à ce que le‑ voleur se présente et restitue (ce qui était généralement le cas). Si le voleur s'obstinait, il ne tardait pas à s'affaiblir et mourait, sachant bien qu'on avait « prié sa mort ».

Les malédictions étaient monnaie courante dans les îles Tonga. La plupart, nous dit John Martin, consistaient à souhaiter ou à ordonner que la personne maudite mange ou maltraite de quelque façon ses proches ou ses dieux : « Cuis ton grand-père au four tant que sa peau ne soit plus qu'un craquelin et ronge son crâne pour ton partage. » « Va enlever ta propre sœur. » « Déterre ton père au clair de lune et fais de la soupe avec ses os. » Pour produire l'effet désiré, il ne fallait pas répéter moins de trente ou quarante fois un certain nombre de ces imprécations à la suite, à voix forte et avec une vraie malveillance. Même alors il suffisait que le [111] destinataire de la malédiction fût d'un rang supérieur pour la faire échouer.

Chez les Maori, la malédiction consistait généralement à souhaiter expressément la honte de la cuisson à la personne visée : « Cuise ta tête ! » Une autre forme se traduisait en affirmations telles que « Ton crâne est ma calebasse », « Ma fourchette est faite avec tes os ». Un vieillard était occupé dans une plantation pendant une averse. Le soleil en se montrant fit lever de son corps un nuage de vapeur. Un jeune homme (d'une autre tribu) qui se trouvait tout près jeta sans malice : « La vapeur de la tête du vieux ressemble à la vapeur du four. » La réflexion fut prise pour une malédiction et entraîna une guerre sanglante entre les deux tribus. Un chef, jaloux de la renommée du grand chef Te Rauparaha,  dit de lui : « On lui battra la tête avec un pilon de racine de fougère. » L'injure déclencha une guerre ; il en fut de même dans une autre occasion, le redoutable Te Rauparaha ayant appris qu'un homme avait dit sur son compte: « Je lui fendrai l'estomac avec une dent de barracuda. » Comparer un homme à un animal ou à un inférieur était pareillement tenu pour malédiction. Lorsqu'on avait coupé les cheveux d'une personne d'importance en négligeant de les porter dans l'enceinte sacrée, un passant n'avait qu'à remarquer : « C'est écœurant de laisser traîner cela ; de qui sont ces cheveux ? » pour blasphémer contre le possesseur dés cheveux. Parfois le maudisseur nommait une partie du corps ou des membres de son adversaire et frappait le sol en même temps, donnant ainsi un coup par procuration [13].

Les malédictions des îles Luang-Sermata menacent d'un malheur imprécisé : « Que le mal te-dévore ! » Elles peuvent aussi entrer dans les détails et souhaiter que l'ennemi soit détruit par le tonnerre, frappé par la foudre, consumé par le soleil ou transpercé par le poisson serui. Les Dayak maritimes de Bornéo ont une façon sommaire d'agir avec un menteur invétéré. Celui qui a été victime de ses, mensonges prend un bâton qu'il jette dans un endroit fréquenté en disant devant témoins : « Que celui qui n'ajoute pas au tas de ce menteur souffre de maux de tête ! » Les assistants l'imitent ainsi que tous les passants, de crainte du mal mentionné. De sorte que le tas atteint parfois les dimensions d'une moyette de foin ; comme on lui donne le nom du voleur, celui-ci en est quitte pour la honte [14].

Le sorcier Toda recourt fréquemment aux formules magiques pour faire tomber malade un ennemi ou lui causer tel [112] autre mal. Un individu apprend-il d'un devin qu'il souffre des suites d'un tel sort, il va demander au sorcier d'écarter ce sort, en retour de présents. Lorsqu'il y a réconciliation, le sorcier pose son pied sur la tête de l'intéressé et récite une contre-incantation sous forme de bénédiction [15].

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Le mot zoulou unesisila signifie : « Vous avez de la saleté » ou « Vous êtes sale », c'est-à-dire vous avez fait ou dit quelque chose, on a fait ou dit quelque chose contre vous « qui vous a éclaboussé de saleté métaphorique » ‑ au sens des Écritures, « vous a souillé ». La pire malédiction que l'on puisse lancer à une femme est de dire qu'elle a ou aura des enfants de son beau-père. Elle en est d'autant plus bouleversée qu'elle porte le plus grand respect à ce proche. Heureusement qu'il est possible d'écarter les effets de l'imprécation. Qu'un bœuf ou une vache de la personne qui a prononcé les mauvaises paroles soit tué et consommé par des vieilles femmes ou de petits enfants (par aucune personne d'âge nubile), l'animal absorbe l'insila, la souillure, et la femme est purifiée.

On observe en Afrique orientale équatoriale un développement caractérisé de la malédiction. La pire remarque que l'on puisse faire à un Nandi est : « Qu'une épée te mange ! », c'est-à-dire puisses-tu mourir après t'être parjuré toi-même, et à une Nandi : « Puisses-tu mourir d'un accouchement impossible ! » [16]. Les Masai, en même temps qu'ils maudissent, crachent copieusement. Si le maudisseur crache dans les yeux de son ennemi, celui-ci deviendra aveugle.

Chez les Akamba, la malédiction semble confinée dans les limites de la famille : elle est utilisée par le père ou la mère contre un enfant rebelle. Quand les moyens bénins ou le châtiment n'ont servi à rien contre son fils, le père met sur lui une malédiction : le fils ne tardera pas à mourir à moins que la malédiction ne soit retirée. Le fils se hâte de céder, demande à être relevé de la malédiction et pour cela sollicite d'être béni par son père. La mère peut aussi bien punir un fils qui n'exécute pas les tâches qu'elle lui assigne mais passe son temps à danser et à flâner avec d'autres jeunes gens. Si la transgression est plus grave et que le fils ait, par exemple, volé son lait ou l'une de ses vaches, elle lui jette une malédiction particulièrement redoutable. Elle lave son pagne et le secoue violemment de manière à projeter des éclaboussures dans toutes les directions, en disant : « Puisses-tu gicler ainsi aussi vrai que je t'ai donné naissance avec le kino que voici (l'appareil génital de la femme). » Les jeunes gens et les jeunes filles peuvent également jeter leur malédiction sur un de [113] leurs compagnons (ou compagnes) qui s'est rendu impopulaire en refusant de se conformer aux pratiques ou aux principes du groupe. La jeune fille touchée est mise au ban du groupe. Sa position ne tarde pas à devenir intenable, d'autant qu'on bat en même temps froid à ses parents, et elle est vite contrainte de renoncer à son attitude de défi. La malédiction est enlevée par quatre garçons et quatre filles qui crachent rituellement sur elle. Le caractère redoutable de l'imprécation tient au fait que la jeune fille touchée passe pour ne plus pouvoir enfanter.

Les Bakongo attribuent aux parents et grands-parents une « influence vitale » qui permet à leur malédiction d'atteindre magiquement (loka) un enfant ou un petit-enfant qui est rebelle aux commandements. L'enfant touché est suivi partout par sa mauvaise fortune, à la chasse comme au lieu du marché, jusqu'à ce qu'enfin il revienne, demande pardon à genoux, offre des présents de propitiation et obtienne ainsi l'éloignement de la malédiction. La puissance loka appartient aussi à l'oncle maternel qui, pour une raison ou une autre, désapprouve le mariage d'un neveu ou d'une nièce. Sa malédiction a pour résultat la stérilité de la femme ou la naissance d'enfants prématurés. Le missionnaire que nous citons, J. van Wing, a connu personnellement un « grand nombre » de cas bien constatés de stérilité consécutifs à une malédiction, et il se demande s'il n'est pas possible d'invoquer un phénomène d'autosuggestion.

Une malédiction particulièrement redoutée est celle de moribonds sur le point d'entrer dans le monde des esprits et des ancêtres vénérés de la communauté. Chez les Akikuyu par exemple, un homme sur le point de mourir mettra une malédiction sur tel lopin de terre qui lui appartient pour qu'il ne sorte pas de la famille. L'héritier qui le vendrait irait à une mort prochaine. C. W. Hobley, notre source, fait à ce sujet une intéressante supposition : on aurait ici (et le cas n’est qu'une unité parmi beaucoup d'autres) l'origine de la substitution et des dispositions testamentaires en général. Parfois un père à son lit de mort maudira un fils indigne pour l'empêcher de s'enrichir et d'avoir des femmes. Les Wachagga, Kilimanjaro croient à « l'amoncellement des malédictions », une malédiction pouvant affecter non seulement un individu ) mais atteindre dans ses biens ou sa vie le groupe entier qui lui est lié par le sang. Cette croyance est bien illustrée par la malédiction jetée sur un chef par une femme qu'il avait fait étrangler : il mourut le jour même, mais il eut le temps de [114] prononcer la terrible imprécation : « Qu'après ma mort les jeunes filles soient sans hanches et que les bosses de graisse du bétail disparaissent de la terre ! » (B. Gutmann.)

Les Anuak du Soudan anglo-égyptien ont une forme particulière de malédiction lorsqu'une personne a été gravement lésée. Cet atshini ‑ c'est son nom ‑ n'agit qu'après la mort du maudisseur. Les vieux des deux sexes y recourent. Dans la première variété d'atshini, l'auteur du dommage meurt aussitôt d'une cause inconnue, à moins qu'il ne périsse dans un accident, par exemple tué par une bête féroce. Dans une variété plus clémente, il contracte de douloureux ulcères. Le traitement approprié d'un homme-médecine peut conjurer les efforts d'un atshini, mais la victime n'a pas nécessairement médecin à portée, surtout quand elle est loin de chez elle. La pratique « semble exercer une influence préventive sensible contre l'injustice » (C. R. K. Bacon).

Certaines peuplades africaines sont persuadées qu'une personne peut en grever une autre d'une malédiction sans l'avoir voulu. Les Wanyamwezi du Tanganyika regardent une réprimande légère mais méritée comme l'équivalent d'une malédiction. Chez les Emberré et d'autres tribus du Kénya, les paroles de plaisanterie peuvent acquérir une dangereuse puissance et se transformer en véritable malédiction. Des parents qui injurient leurs enfants, fût-ce dans un accès d'irritation passagère, s'exposent à constater qu'ils ont attiré quelque malheur sur eux, et ils sont obligés de faire appel au médecin pour remédier au mal causé par eux. Le maître d'une école missionnaire du Gabon reprocha un jour à un grand élève : « Vous aurez toujours mauvais caractère. » Plusieurs années après, son ancien élève revint en lui remontrant que la malédiction jetée sur lui l'avait rendu malheureux, l'avait privé de tout courage de se réformer. Quand le missionnaire lui eut expliqué que sa remarque n'avait pas été une malédiction mais l'expression d'une irritation passagère, il fut tout soulagé et convaincu qu'il commençait une nouvelle vie. Chez les Yoruba, la moindre prédiction d'un mal, ou même une mise en garde amicale contre un événement fâcheux, fait craindre le pire. Ce langage est regardé comme malédiction : il possède un ogun, une force occulte qui l'accompagne, pour réaliser le pronostic.

Le serment constitue essentiellement une forme d'auto-malédiction par laquelle un individu se soumet à quelque mal s'il ment. Son efficacité n'a rien à faire avec sa bonne foi, le parjureur involontaire attire souvent sur sa tête le [115] même châtiment que le parjureur conscient. Différentes méthodes ont pour objet de charger le serment d'une puissance occulte. En général, elles servent à mettre le contact entre le jureur et l'objet, animé ou inanimé, dont les qualités agiront sur lui, le punissant automatiquement, s'il a menti.

Dans l'île d'Eddystone, lorsqu'un individu en accuse un autre de vol et que celui-ci nie, il dit : « Jure, toi qui as volé les allumettes. » L'accusé réplique : « Je ne les ai pas prises, maison du crâne de Nduli » (ou « maison du crâne de Mbiru »). Refuse-t-il de prêter ce serment, il est retenu coupable. Un indigène de Samoa en conflit avec un autre lui dira : « Touche tes yeux, si tes paroles sont vraies. » (Entendez, que tu sois frappé de cécité si tu mens !) L'interlocuteur sceptique peut encore dire : « Qui te mangera ? Dis le nom de ton dieu. » La personne mise en cause peut encore prendre un bâton et creuser un trou dans le sol, ce qui revient à dire : « Que je sois enterré sur-le-champ, si je mens ! » Quand un chef samoan n'arrivait pas à découvrir le coupable dans une affaire de vol, il soumettait tous les suspects à la prestation du serment. On plaçait une touffe de gazon sur la pierre qui représentait le dieu du village, puis chacun jurait, en mettant la main sur l'objet sacré : « Si j'ai volé l'objet, que je meure tout de suite ! » Le gazon placé sur la pierre constituait « une imprécation muette supplémentaire » promettant mort de la femme et des enfants du coupable et poussée d'herbe sur la maison de la famille.

À Sumatra, on trouve un serment qui fait état du facteur intentionnel : « Si ce que je déclare, à savoir... est vraiment et réellement tel, que je sois entièrement dégagé de mon serment ; si ce que j'affirme est sciemment faux, que mon serment soit la cause de ma destruction ! » Le Malais péninsulaire qui prête serment de fidélité ou d'alliance boit de l'eau dans laquelle on a plongé des poignards, des lances ou des balles et dit : « Si je trahis, que je sois dévoré par ce poignard » (ou par cette lance, cette balle).

Le Sema Naga, dans une contestation de propriété, prête serment sur un morceau de terre, qu'il avale. La bouchée est supposée devoir l'étrangler s'il commet un parjure. Il peut aussi jurer sur sa propre chair, parfois en se mordant simplement un doigt, parfois en en avalant un petit bout. On a vu un homme accusé de meurtre (et indubitablement coupable) couper l'extrémité de son index et l'avaler pour confirmer ses protestations d'innocence. Le serment sur une dent de tigre est très en vogue parmi les parjureurs : les tigres commençant [116] à être fort rares dans la région Naga, personne ne redoute d'être enlevé pour avoir prononcé un faux serment. Certains serments cependant sont de telle conséquence que les innocents aussi bien que les coupables hésitent à s'en servir. L'un d'entre eux se prête sur l'eau d'une rivière donnée. Celui qui a parjuré par cette rivière n'osera plus jamais la traverser ou y entrer, car il se noierait à coup sûr ; il n'y pêchera plus jamais de toute sa vie, il serait trop sûr de mourir. Autre grave serment, celui qu'on prête sur la fontaine du village : le parjure mourra la première fois qu'il boira de son eau. Le serment par un fer tranchant est très puissant ; le parjure entraînera la mort des membres du clan sans cause apparente, « tant est grand le pouvoir du métal traité sans respect ». C'est une croyance répandue des Angami Naga que le parjure mourra ou tout au moins sera victime d'un grand malheur.

Lorsqu'un Nandi est accusé de mensonge, il cueille quelques brins d'herbe ou ramasse un peu de terre et dit : « Que ce gazon (ou cette terre) me mange ! » On ne se contente cependant pas de cette affirmation. Il existe une forme de serment obligatoire pour tous qui consiste à frapper une lance avec une massue ou à marcher sur une lance (ayant de préférence tué un homme) en disant : « Que la lance me mange ! » Les femmes sont tenues de dire la vérité si elles marchent sur une ceinture de femme en disant : « Que cette ceinture me mange ! »

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Dans la Côte de l'Or (Afrique occidentale), un serment très puissant se prête sur la vie du roi. Le sens est clair : « Que le roi meure, si la justice de ma cause n'est pas reconnue ! »

On trouve au Maroc des malédictions conditionnelles qui sont dirigées contre quelqu'un d'autre que l'imprécateur lui-même. C'est le cas du rite l’ar ; ce rite comporte le sacrifice, par exemple, d'un animal qui a pour rôle de « conduire » la malédiction conditionnelle jusqu'à telle personne pour l'obliger à agréer une requête. Ce rite vise souvent des esprits (jnûn) et des saints décédés et nous fournit, en l'occurrence, un exemple instructif de contrainte magique exercée sur les êtres spirituels.

L'acte magique, nous l'avons vu, se combine souvent avec une demande ou prière. Le sauvage le plus arriéré sait prier, quitte à donner d'ordinaire le pas à la crainte sur la révérence. Dans certains cas la prière ressemble bien à un calcul d'après coup : elle accroît les chances de succès et ajoute à l'efficacité de la magie, sans en former un supplément indispensable. On a vu encore qu'il n'est pas toujours possible de distinguer entre le langage de l'incantation et celui de la prière, l'un et l'autre pouvant offrir une personnification et user du vocatif. La distinction est parfois très délicate. Tout dépend, à vrai dire, dans quelle mesure on personnifie l'être interpellé et on le doue de sentiments anthropomorphiques. L'être spirituel est-il supposé exaucer sans exception la requête ou obéir à l'injonction, dans ce cas les paroles agissent automatiquement et sont une incantation. Si, au contraire, l'être spirituel conserve une certaine liberté d'action et demeure maître de la décision, les paroles prendront la forme d'une supplication, autrement dit d'une prière.

Incantations et prières existent côte à côte dans la société primitive. Rien n'autorise, semble-t-il, à supposer entre elles un rapport génétique. Il est vrai que des prières qui doivent être répétées maintes fois, avec un littéralisme rigoureux et sur un ton déterminé, tendent à se « pétrifier » en formules traditionnelles et à acquérir une puissance magique du simple fait de leur répétition ; l'invocation intelligible des débuts finit en charabia. Il n'est pas moins vrai qu'il suffit d'ajouter un simple « s'il vous plaît > à l'incantation exercée sur un être spirituel, voire de changer de ton, pour faire de l'incantation une prière. Un excellent connaisseur des aborigènes australiens (K. L. Parker) observe que, pour peu qu'on saisisse et apprécie vraiment leur attitude d'esprit, « on trouvera dans leurs prétendues incantations bien des éléments de l'invocation. Lorsqu'un homme appelle à l'aide à la veille de la bataille, ou dans un moment de danger ou de besoin, qu'une femme fredonne sur son enfant l'incantation qui doit le garder droit et loyal et le sauver du danger, ces fredonnements se rangent certainement parmi les prières issues de la même mentalité élémentaire que nos litanies plus évoluées. »

Beaucoup d'incantations trobriandaises s'ouvrent par une longue énumération des baloma, les esprits ancestraux, qui ont pratiqué jadis cette sorte de magie. Ces mentions des baloma sont de rigueur : altérer une formule magique, c'est ruiner ipso facto son efficacité. Ces listes se rencontrent dans les rites relatifs au jardinage, à la pêche, au régime atmosphérique, mais non à l'amour ou à la guerre. Il est difficile de trancher si ces noms constituent de véritables prières demandant aux âmes des morts d'appuyer le processus magique ou s'ils représentent simplement des traits consacrés par une immémoriale tradition et tirant de cette antiquité même une vertu occulte. Il est vraisemblable, si l'on en croit notre source (Bronislaw Malinowski), que la double attitude de requête et d'injonction coexistent dans la pensée de l'indigène. Mais cet indigène ne paraît pas concevoir les baloma comme des agents grâce auxquels le magicien opérerait et qui lui seraient indispensables. Le Trobriandais a simplement le sentiment ‑ et il lui arrive de l'exprimer ‑ qu'une attitude bienveillante des baloma est précieuse à ses activités de jardinier et de pêcheur et que les irriter retentirait fâcheusement sur ces occupations. Les baloma participent d'une manière vague aux rites, et il est bon de se mettre dans leurs bonnes grâces.

Il est très difficile, sinon impossible, de découvrir dans une langue mélanésienne quelconque un mot correspondant à « prière » au sens où nous l'entendons, « tant la notion d'efficacité pénètre la forme employée ». C'est ainsi qu'à San Cristoval (îles Salomon), où l'on demande aux esprits des ancêtres succès à la guerre, guérison, bonnes récoltes, la formule employée fait davantage penser à une incantation qu'à une prière ; elle se transmet de père en fils ou se communique contre rémunération. Dans les îles Banks, le tataro est strictement une invocation au mort et donc une prière, mais dans les Nouvelles-Hébrides le même mot désignera une incantation destinée à calmer une tempête sur mer, incantation dont l'efficacité est suspendue au pouvoir résidant dans les mots et dans les noms des esprits mentionnés [17].

Les karakia des Maori s'adressaient bien aux dieux ou aux esprits ancestraux, mais leur simple récitation contraignait ces êtres spirituels à faire les volontés de l'officiant. « Le Maori, aux jours du paganisme, n'a jamais entrepris un travail, aussi bien chasse que pêche, plantation ou guerre, sans d'abord prononcer un karakia ; il ne faisait même pas un voyage sans répéter une formule pour en assurer la sécurité ; impossible de dire pour autant qu'il priait, puisqu'il n'avait, à proprement parler, rien qui ressemblât à la prière... De même que le royaume des cieux souffre violence et que les violents le prennent de force, les Maori païens essayaient par des incantations de forcer les dieux à faire leurs volontés ; ils y ajoutaient des sacrifices et des offrandes pour apaiser en quelque sorte leur colère et les contraindre ainsi à faire leurs volontés. » (Richard Taylor) [18].

Les formules des Malais nous sont présentées comme étant souvent un mélange d'incantation et de prière. On y invoque de nombreux esprits : de la sorte, on est sûr de ne pas oublier l'esprit dont on désire le concours ou dont on veut conjurer la malveillance.

Des paroles adressées par les magiciens Vedda aux esprits ancestraux, les unes sont des appels directs à l'aide ou des descriptions de leurs exploits terrestres, d'autres sont des incantations. Beaucoup de ces dernières sont probablement des vestiges de vieilles incantations cingalaises adoptées par les Vedda et, avec le temps, déformées et désarticulées au point d'être méconnaissables.

On observe chez les Toda des monts Nilghiri un exemple clair de dégradation de la prière en formule magique. Il ne fait pas de doute qu'ils prient, aussi bien dans leurs affaires ordinaires que dans le rituel laitier, où ils appellent la protection des dieux sur les buffles sacrés. La prière de ce rituel est toujours émise « dans la gorge », de manière qu'aucun assistant ne puisse en distinguer les paroles. Elle se compose de deux parties : une liste préliminaire de noms et d'objets de révérence suivie du mot idilh, « à cause de, dans l'intérêt de », et une demande d'éloigner des buffles tout mal ou de faire descendre sur eux les bénédictions. La première partie est aujourd'hui regardée comme la plus importante des deux ; on peut en effet abréger ou omette la seconde. Cette altération dans l'importance relative des deux parties a atteint un tel degré, que le jour n'est pas loin où le laitier récitera simplement des noms, « et l'anthropologiste qui passera chez les Toda arrivés à ce stade leur trouvera des formules où il ne reste plus rien de la prière » . (W. H. R. Rivers) [19].

Pour les Zuñi, la prière « n'est pas une effusion spontanée ci « cœur, c'est la répétition d'une formule clichée ». Non seulement la prière n'a d'effet que si elle est reproduite ad verbum, mais on doit la tenir d'un ayant droit et l'avoir payée. Sinon, vous diront les Zuñi, « vous direz peut-être quelque chose, mais cela n'aura pas de sens ou vous l'aurez oublié quand le moment sera venu de le prononcer ». C'est une opinion générale que celui qui communique ses prières ‑ « s'en défait » ‑ perd un peu de son pouvoir sur elles. Un homme qui répétera assez facilement une prière longue et difficile, apprise par curiosité ou héritée du détenteur à sa mort, refusera de réciter une simple petite prière, par exemple pour offrir de la farine de maïs au soleil, que tout le monde connaît mais qui lui « appartient » d'une manière qui n'est pas celle des autres. Cette disposition d'esprit explique l'échec des missionnaires auprès des Zuñi. « Ils jettent leur religion comme si elle était sans valeur, et ils voudraient que nous y croyions. » Pareille conduite fait aux Zuñi l'effet, plus que d'une légèreté, d’une irrévérence.

Tel est donc le rôle des paroles auxiliatrices ou malfaisantes de la magie, que ces paroles se présentent seules ou accompagnées de la mention d'êtres spirituels. Avec le progrès et l'extension des conceptions animistes, les êtres spirituels cessent d'être mobilisés comme de purs instruments par l'opérateur ; ils prennent une part de plus en plus active et deviennent pour le fidèle l'unique source de la bonne ou de la mauvaise fortune. Des incantations dont l'efficacité tenait à la volonté humaine sont remplacées par des prières qui s'emploient à émouvoir la volonté divine ; même la bénédiction, l'imprécation, le serment en arrivent à exiger l'intervention d'une divinité. Cette évolution se laisse suivre à travers les civilisations antiques et dans celles, qui en ont hérité, du moyen âge et des temps modernes.



[1]     Le barn des Kurnai est un rite magique pour causer la mort d'un homme. Il requiert l'emploi de bâtons pointus que l'on projette sur la victime convoitée et l'exécution du « chant » barn.

[2]    Dans les îles Trobriand, en revanche, on psalmodie les incantations à haute voix ; c'est que, dans cet archipel, le droit de propriété est officiellement reconnu et n'est nullement infirmé par une audition indue.

[3]    Dans l'île de Mala (ou Malaita, archipel Salomon), la magie d'un individu passe pour emmagasinée dans sa poitrine, le siège de la mémoire. Aussi, lorsqu'il veut exercer sa magie, doit-il respirer fortement ou parfois cracher, pour être bien sûr qu'elle sortira avec toute sa force. À Malekula (l'une des Nouvelles-Hébrides), le sorcier inaugure ses opérations en respirant profondément. Quand il est arrivé à retenir son souffle pendant une ou deux minutes, il procède à l'action magique. En finissant, il murmure une imprécation qui forme le dernier boulet du rite et libère pour ainsi dire son émotion concentrée.

[4]    Chez les Arapesh, une incantation nouvelle est parfois le fruit d'un rêve. Deux ou trois paroles du rêve fournissent le canevas sur lequel sera ourdie l'incantation et qui fixe à celle-ci son objet particulier.

[5]    Un Trobriandais ne bâtira jamais sa maison sur pilotis ; ce serait par trop faciliter les opérations du sorcier. Celui-ci n'aurait qu'à brûler une substance magique préalablement soumise à la récitation d'une incantation sous la plate-forme d'une maison de ce genre ; la fumée pénétrerait dans les narines des habitants, et ils tomberaient malades. Dans la pensée des indigènes, la force occulte s'absorbe facilement et, de ce fait, opère très efficacement lorsqu'elle est reniflée.

[6]    Ces insulaires ont une incantation du nom d'awabutu qui suffit à tuer un homme. Le sorcier s'avance à la rencontre de son ennemi tout en chantant, chemin faisant, son incantation en sourdine. Les deux hommes se rencontrent, bavardent un moment, et chacun s'en va de son côté. La victime ne tarde pas à tomber malade, il est rare qu'elle survive deux jours au sortilège. L'awabutu est assez fort pour tuer deux hommes en même temps, mais il suffit que plus de deux suivent le chemin en même temps pour le rendre inoffensif.

[7]    James Mooney a pu se procurer, en 1887-1888, environ six cents formules dans la réserve Cherokee de la Caroline du Nord. Les manuscripts originaux qui les contenaient avaient été écrits par les hommes-médecine de la tribu pour leur usage propre. Ces formules, qui se transmirent d'abord oralement depuis une époque reculée, furent confiées à l'écriture après l'invention d'un alphabet cherokee par Sequoyah, en 1821.

[8]    Le Navaho croit qu'il n'est pas bon de se servir trop souvent d'une formule magique, car son pouvoir diminue à l'usage.

[9]    Notre source (I. Schapera) a été témoin d'un grand nombre de rites magiques opérés dans le silence le plus absolu. Ce n'est, semble-t-il, que lorsqu'il n'est pas assez sûr de ses médecines, que l'opérateur les renforce avec une incantation. Un magicien important de la tribu observait un jour : « Mes médecines se suffisent ; je n'ai pas besoin de paroles pour les renforcer. »

[10]   Des histoires analogues sont en usage chez les Bukaua, sauf que ceux-ci finissent toujours par une prière aux esprits des ancêtres pour obtenir une belle moisson. Le conteur prononce sa prière les regards dans la direction de la maison où sont stockés les pousses de la future plantation ou les fruits de la cueillette.

[11]    R. F. Barton, notre source, cite une cérémonie ‑ une solennité burlesque ‑‑ où l'on ne récite pas moins de quarante-cinq de ces mythes.

[12]   Les malédictions de magiciens ont une puissance particulière. Les Maori regardaient l'« anathème » d'un tohunga comme un « coup de foudre » auquel aucun ennemi n'échappe. Chez les Jaluo (ou Kavirondo nilotiques), la malédiction du magicien entraîne une maladie qui ne peut être guérie qu'en décidant l'auteur du mal à retirer ses paroles. Un Amhara ne tuerait pour rien au monde un magicien ou un prêtre, de peur de tomber sous sa malédiction mortelle.

[13]   « C'était une grave malédiction de vous ordonner d'aller cuire votre père, mais c'en était une bien pire de vous envoyer faire cuire votre grand-père, car elle enveloppait tous les individus sortis de lui. » (Richard Taylor.)

[14]   Même une malédiction imméritée est considérée comme terrible. La malédiction prononcée contre un individu sans aucun motif est un délit punissable d'amende.

[15]   Les Toda ont une cérémonie pour éloigner le mal qui pourrait tomber sur le bétail sacré. Les deux prêtres laitiers versent un mélange de lait et de beurre clarifié dans les mains de l'assistant laitier qui s'en frotte la tête et tout le corps. Le prêtre récite alors une imprécation qui invite les bêtes sauvages à s'emparer de l'assistant et à l'emporter. L'imprécation n'est pas plus tôt articulée qu'on l'annule par une formule de bénédiction. L'auteur que nous citons (W. H. R. Rivers) suppose que l'imprécation rend l'assistant responsable de tout délit rituel commis contre la laiterie et que le rappel immédiat de l'imprécation a pour but d'éviter les malheurs qui tomberaient sur lui en cas d'omission.

[16]   Le père Nandi qui frappe rituellement son fils avec son manteau de peau le maudit réellement, et l'imprécation est fatale, à moins que le fils n'obtienne son pardon.

[17]   À Mala (ou Malaita) on trouve à la fin de l'incantation un refrain qui paraît la transformer en prière aux âmes des morts qui y sont nommées. On leur demande d'exercer leur puissance occulte, leur mana. En dépit de cet appel aux ancêtres défunts, les indigènes se figurent que la production de l'effet désiré est réellement l'effet de la magie des paroles. On alléguera, pour expliquer un échec, une récitation fautive, la contremagie d'un ennemi ; on ne fera jamais intervenir la colère des mânes. En fait, on contraint beaucoup plus qu'on n'invite les mânes à déployer leurs efforts en faveur de l'homme.

[18]   On citera dans le même sens l'affirmation d'un enquêteur postérieur, W. E. Gudgeon, suivant lequel le karakia n'offrait aucun véritable élément de supplication. Les dieux Maori auraient méprisé une personne qui se serait abaissée devant eux, mais ils étaient toujours disposés à faire leur devoir à l'égard des hommes s'ils y étaient poussés par un individu possédant le mana requis. Les karakia constituaient la propriété personnelle du tohunga et de ses disciples et maintes fois n'étaient connus que d'eux. Leur efficacité magique dépendait énormément du mana personnel de celui qui les récitait. Suivant Elsdon Best, les véritables invocations, les appels directs aux dieux étaient très rares et dans ce cas appartenaient aux formes les plus élevées du rituel réservées aux affaires de la plus grave importance.

[19]   W. H. R. Rivers remarque, à un autre endroit, que les formules laitières, « qui furent probablement dans le passé de vraies prières appelant l'aide et la protection des dieux, sont aujourd'hui en voie de devenir des formules vides et dépourvues de sens ».

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