Dieu, la raison et l’existence

Dans le cadre de l’interprétation finaliste de la Nature, pour Aristote, rien de ce qui existe indépendamment de la puissance de l’homme ne peut être aléatoire. « La Nature ne fait rien en vain». Si une chose existe, ce n’est certainement pas par le seul effet du hasard. Chaque chose est à sa place et existe conformément à sa nature. La nature d’une chose définit sa finalité et trace son devenir. Ainsi, quand nous repérons dans la nature un ordre, nous devons en prendre toute la mesure ontologique. Nous le faisons, avec nos moyens humains, en disant qu’il doit y avoir une raison pour laquelle les choses sont ce qu’elles sont et ne sont pas autrement. Si ce n’était pas la puissance de la Nature qui était à l’œuvre dans l’univers, mais une sorte de divinité capricieuse, il y aurait de l’arbitraire, et à la limite n’importe quoi pourrait se produire n’importe comment. Mais le désordre n’est pas ce qui domine dans la Nature.

Le hasard existe certes, mais il y a une telle puissance d’organisation dans la Nature qu’il n’est pas raisonnable de penser que l’arbitraire puisse avoir une place centrale. L’absurdité que nous trouvons dans la Nature, il vaut mieux la référer à notre ignorance plutôt que d’y voir un principe immanent. L’Univers est si intelligemment ordonné qu’une connaissance complète des principes, des causes et des forces à l’œuvre dans la Nature nous délivrerait de la prétention téméraire consistant à affirmer l’existence d’une totale contingence. Mais pouvons-nous avoir une idée juste du plan d’ensemble de l’univers ? N’est-ce pas une question qui nous reconduit directement à la théologie ?

Quel Dieu devons-nous supposer pour rendre raison de toute existence? La question du sens de l’existence peut-elle recevoir une réponse théologique ?

 Dieu et le principe de raison

Le propre de la raison, explique Leibniz, c’est de chercher à rendre compte de tout ce qui existe, de rendre raison de l’existence. Il serait irrationnel d’affirmer que quelque chose soit sans raison. « Il y a deux grands principes de nos raisonnements ; l’un est le principe de contradiction… l’autre est celui de la raison suffisante : c’est que jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c’est-à-dire qui puisse servir à rendre raison a priori pourquoi cela est existant plutôt que non existant et pourquoi cela est ainsi plutôt que de toute autre façon ». On peut donc dire qu’il y a deux principes parallèles, un principe interne propre au discours qui veut qu’il ne soit pas contradictoire, ce qui annihilerait son sens ; et un principe externe, que tout dans la Nature ait sa raison d’être, sans quoi subsisterait dans l’existence de l’incompréhensible. Il en va de la puissance de la raison que de les accepter et d’en tirer les conséquences qui s’imposent. La raison serait tout à fait impuissante si la nature était le lieu d’expression des fantasmes d’un dieu halluciné. Nous ne pouvons pas admettre une gratuité absolue de l’existence, sans détruire aussitôt toute tentative rationnelle de comprendre ce qui est. Nous devons postuler au contraire qu’en principe nihil est sine ratione, rien n’existe sans raison.

Nous avons déjà discuté du problème posé par le principe de contradiction et de la limitation posé par le principe du tiers exclus. Ce que nous devons examiner maintenant, c’est la valeur du principe de raison et de l’usage que nous pouvons en faire dans la théologie. Le mot « théologie » veut dire « logique de Dieu ». Il existe une théologie révélée, celle qui tire ses principes d’un texte sacré : la Bible, le Coran, Le Nouveau Testament etc. Dans le contexte des religions sémitiques, seule la foi est sensée y donner accès et la foi relève d’une décision individuelle qui relève plus du cœur que de la raison.  Il existe aussi une forme de théologie rationnelle, qui elle est sensée ne s’appuyer que sur la lumière naturelle de l’intelligence et non sur l’adhésion à un credo.

S’agissant de la « logique de Dieu », il semble a priori correct de s’appuyer sur la raison et même de recourir au principe de raison. Nous y gagnons une indépendance à l’égard des credo et la possibilité de communiquer sur la question de la nature de Dieu avec tout homme doué de raison.

Cependant, comment mettre en œuvre le principe de raison ? La première difficulté que nous rencontrons tient à la manière dont nous pouvons penser la relation entre l’existence et Dieu.

Ou bien, nous raisonnons comme les grecs en voyant l’existence comme une Manifestation infinie dans le Devenir, qui découle d’un principe éternel qui est une sorte d’Architecte cosmique.

Ou bien nous pratiquons une distinction entre le Principe et l’existence et nous parlons de Création en marquant une séparation entre le Créateur et le créé.

1-23.jpg 

Partons de la seconde hypothèse qui dit que Dieu a créé le monde. Si Dieu n’est pas fou, ce qui rendrait le concept de Dieu absurde, il devait avoir des raisons de le faire. L’univers créé est Un ne peut pas être fragmenté. Il forme un système où chaque chose est liée avec toutes les autres. Cela implique que la raison dernière de l’existence se tire, non d’une existence en particulier, mais de la perfection du système constitué par elles. Maintenant, dire que l’univers est séparé de son créateur, à plus forte raison, dire qu’il a été créé ex nihilo, à partir de rien, suppose un choix. A ce niveau, qui n’est pas celui de l’homme, le choix répond à une intelligence de la totalité, une intelligence parfaite. L’intelligence divine ne peut être velléitaire ou capricieuse, elle ne peut diriger ses choix que par une Providence.

Leibniz - deux sortes de vérités de raison

 "Les vérités de la raison sont de deux sortes : les unes sont ce qu'on appelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction; et telles sont les vérités dont la nécessité est logique, métaphysique et géométrique, qu'on ne saurait nier sans pouvoir être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appelerpositives parce que ce sont les lois qu'il a plu a Dieu de donner à la nature, ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons, ou par expérience, c'est-à-dire  a posteriori ou par la raison et a priori, c'est-à-dire par des considérations de convenance qui les ont fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles et ses raisons; mais c'est le choix libre de Dieu, et non pas une nécessité géométrique, qui fait préférer le convenable et le porte à l'existence. ainsi, on peut dire que la nécessité physique est fondée sur une nécessité morale, c'est-à-dire sur le choix du sage digne de sagesse; et que l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la nécessité géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales qu'il a plu a Dieu de donner aux choses e,n leur donnant l'être. Il est donc vrai que ce n'est pas sans raison que Dieu les a données; car il ne choisit rien par caprice et comme au sort ou par une indifférence toute pure; mais les raisons générales du bien et de l'ordre qui l'y ont porté peuvent dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre supérieur".

 Essais de Théodicée,  Garnier-Flammarion, 1969, p. 51.

Ainsi, toute raison justificative de l’existence renvoie au choix divin, c'est-à-dire à la Providence. S’il y a choix, il faut faire une différence entre ce qui est simplement possible et ce qui est effectivement réel. Le possible est une simple potentialité d’existence. Le réel est un possible qui a été élu par Dieu.

Leibniz - Dieu est la raison première des choses

 "Dieu est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire, étant manifeste que le temps, l'espace et la matière, unies et uniformes en elles-mêmes et indifférentes à tout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures, et da,ns un autre ordre. il faut donc chercher la raison de l'existence du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes, et il faut la chercher dans la substance qui qui porte la raison de son existence avec elle,  et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente; car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendant à l'existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un. Et cet égard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités ne peut être autre que l'entendement qui en a les idées; et en déterminer une, ne peut être autre choses que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au bien ".

Essais de Théodicée,  Garnier-Flammarion, 1969, p. 107-108.

Dieu doit dans son entendement infini contempler la totalité des choses possibles, mais il ne fait passer à l’existence que celles qui sont compossibles, compatibles entre elles et avec les lois de sa Providence. Ce choix repose nécessairement sur des raisons. En effet : « si tous les possibles par là même existant, il n’y aurait pas besoin d’une raison de l’existence ; il suffirait de la simple possibilité. Aussi bien, Dieu lui-même ne serait que dans la mesure où il est possible ». Or cela voudrait dire que Dieu ne choisirait pas. Mais dans ce cas, nous ne pourrions pas nous tourner avec une piété religieuse vers un tel Dieu, car il ne serait pas vraiment soucieux de sa création. Plus grave, s’il n’y a pas de choix, « il y aura égale facilité pour que le malheur arrive aux bons et aux méchants. Ce sera la ruine de toute la philosophie morale ».

Il faut avouer que l’argument de la morale est un peu faible. Il est impossible d’écarter de la doctrine de Leibniz l’idée d’un Dieu moral. Cependant, la question ici n’est pas de savoir comment nous bricoler une idée de Dieu compatible avec la religion et la morale. Ce serait passer commande d’un Dieu qui ne serait qu’une invention de l’homme, pour justifier l’autorité de la religion établie. Non, la vraie question, c’est de comprendre la relation entre l’Être de Dieu et l’existence et tout particulièrement de l’existence humaine. Poser cette question à partir du principe de raison, c’est avant tout se prononcer sur la nécessité de l’existence.

Or il y a au moins une existence qui est nécessaire et d’une nécessité absolue et métaphysique : celle de Dieu lui-même. Si Deus est, Deus est » si Dieu est Dieu, Dieu ne peut qu’être, disait Saint Augustin. L’essence de Dieu enveloppe son existence. S’il est un attribut que l’on ne saurait retirer de l’essence de Dieu, c’est bien la toute-puissance. Dieu existe nécessairement, car il n’est rien ne dehors de lui, ni en lui, qui puisse l’empêcher d’exister. Si nous admettons que l’existence est une qualité nous dirons alors ceci : 

L’Être souverainement parfait qu’est Dieu contient toutes les perfections.

Or l’existence est une perfection, il est en effet meilleur d’exister que de n’exister point.

Donc l’Être souverainement parfait existe, donc Dieu existe.

2-16.jpg

C’est ce qu’on appelle la preuve ontologique. « Dieu seul (ou l’Être nécessaire) a ce privilège qu’il faut qu’il existe sil est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n’enferme aucune bornes, aucune négation, et par conséquent aucune contradiction, cela seul suffit pour connaître l’existence de Dieu a priori». A Dieu appartient l’existence nécessaire et absolue. En Dieu la possibilité pure implique immédiatement la réalité. 

Mais, ce n’est valide que pour Dieu, car si la Création est séparée du Créateur et qu’elle résulte d’un choix , celui-ci aurait pu aussi bien ne pas être fait, ou aurait pu être tout différent. L’existence n’a pas de statut nécessaire. La Création n’est pas la Manifestation, il y a une distance infinie et infranchissable entre le statut du Créateur et celui de la créature.  A la créature revient l’existence contingente et relative. Il n’y a donc pas contradiction à ce que  Pierre, Denise ou Jacques, n’existent pas. Il nous suffit pour le comprendre d’imaginer un monde différent, ce que chacun de nous fait aisément en se représentant un ailleurs et un autrement que ce qui existe. Nous nous plaignons des limitations de notre existence corporelle, nous admettons qu’elle est temporelle, passagère, limitée et relative. C’est une concession majeure à l’argument. En comparaison, Dieu semble vraiment « tout-Autre », il est l’Etre éternel, sempiternel, infini et absolu. Il suffit pour l’admettre de s’incliner devant la fuite du temps et d’user du langage de la dualité. Une fois la contingence admise, tout le reste suit : nous admettrons « qu’aux choses contingentes il faut trouver une raison pourquoi elles existent plutôt que de n’exister pas ». Par définition, le nécessaire, c’est ce qui ne pourrait être autrement n’est sans qu’il y ait contradiction. Sa raison, il la trouve en lui-même. Les trois angles du triangle forment nécessairement 180°. Le contingent est ce dont l’opposé est possible sans qu’il y ait contradiction. Il a donc besoin d’une raison extérieure à lui-même pour exister.

Cependant, si tout dans la Nature était contingent, rien ne pourrait fonder cette contingence en raison. Il faut bien, pour rendre raison des existences contingentes qu’il y ait un être nécessaire, donc Dieu. En reportant l’argument sur le principe de la causalité, on dira que chaque état de l’univers est déterminé par l’état précédent, il faut donc remonter de cause en cause, et cette régression irait à l’infini si on ne trouvait pas une Cause première et absolue. La raison première des choses doit se trouver en dehors de la série des causes qui procèdent d’elle. La raison première du monde ne peut être que dans un Être qui soit d’une nécessité absolue et métaphysique. Transcendant à la création elle-même. C’est la preuve cosmologique. A contingentia mundi.

Reste alors les deux questions : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Et : pourquoi l’existence de ce monde-ci et non pas celle d’un autre ? Si on suit l’hypothèse précédente, le monde a été créé par une Volonté infinie guidée par le seul principe du meilleur. Le monde créé est cependant contingent et il ne peut recevoir de raison d’exister que de la volonté qui l’a créé. Dès lors : « la vraie raison pourquoi ces choses-ci existent plutôt que celles-là, doit être tirée des libres décrets de la volonté divine, dont le premier est qu’il veut agir en tout le mieux possible comme il convient à un être souverainement sage». Le principe du meilleur est la seule loi qui peut convenir à un être parfait. Il admet la compatibilité des êtres particuliers au sein d’un monde comportant le maximum de diversité possible. En d’autres termes, Dieu choisit entre les possibles et ne fait passer à l’existence les compossibles, ceux qui composent ensemble le meilleur monde possible. Le maximum de diversité permet de parcourir tous les degrés de l’imparfait au parfait. Ce qui implique simultanément la présence dans le monde du mal, comme du bien.

Leibniz - Le mal dans la représentation humaine des possibles

 "La matière est en elle-même est indifférente pour toutes les formes, et Dieu l'a faite. Le mal vient plutôt des formes mêmes, mais abstraites, c'est-à-dire des idées, que Dieu n'a point produite par un acte de sa volonté, non plus que les nombres et les figures, et non plus, en un mot, que toutes les essences possibles qu'on doit tenir pour éternelles et nécessaires; car elles se trouvent dans la région idéale des possibles, c'est-à-dire dans l'entendement divin. Dieu n'est donc point auteur des essences en tant qu'elles ne sont que des possibilités; mais il n'y a rien d'actuel à quoi il n'ait décerné et donné l'existence; et il a permis le mal, parce qu'il est enveloppé dans le meilleur plan qui se trouve dans la région des possibles, que la sagesse suprême pouvait manquer de choisir. C'est cette notion qui satisfait en même temps à la sagesse, à la puissance et à la bonté de Dieu, et ne laisse pas de donner lieu à l'entrée du mal. Dieu donne de la perfection aux créatures autant que l'univers en peut recevoir".

 Essais de théodicée,  G.F. p. 314-315.

Ce qui doit être pris en compte, c’est la perfection harmonique de l’ensemble et non pas la seule considération d’une partie ou d’un état spécifique du monde.

Leibniz - L'harmonie préétablie

 "Une spontanéité exacte nous est commune avec toutes les substances simples, et ... dans la substance intelligente ou libre elle devient un empire sur ses action; ce qui ne peut être mieux expliqué que par le système de l'harmonie préétablie, que j'ai proposé il y a plusieurs années. J'y fais voir que naturellement chaque substance simple a de la perception, et que son individualité consiste dans la loi perpétuelle qui fait la suite des perceptions qui lui sont affectées, et qui naissent naturellement les unes des autres, pour représenter le corps qui lui est assigné, et, par son moyen, l'univers entier, suivant le point de vue propre à cette substance simple, sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps; comme le corps aussi, de son côté, s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres lois, et par conséquent ne lui obéit qu'autant que ces lois le portent. D'où il s'ensuit que l'âme a donc en elle-même une parfaite spontanéité, en sorte qu'elle ne dépend que de Dieu et d'elle-même dans ses actions.

Comme ce système n'a pas été connu auparavant, on a cherché d'autres moyens de sortir de ce labyrinthe; et les cartésiens même ont été embrassés au sujet du libre-arbitre. Ils ne se payaient plus des facultés de l'École, et ils considéraient que toutes les actions de l'âme paraissent être déterminées par ce qui vient du dehors, suivant les impressions des sens; et qu'enfin tout est dirigé dans l'univers par al providence de Dieu: mais il en naissait naturellement cette objection, qu'il n'y a donc point de liberté".

 Essais de théodicées,  G.F. p. 291.

Mais ce que nous ne devons surtout pas perdre de vue, c’est que chaque existence se déduit d’une raison puisée dans l’entendement infini de Dieu. Elle est en fait prédéterminée à être ce qu’elle doit être. En tant que monade, toute existence douée de conscience est un point de vue sur l’univers, et toute existence est inséparable de toutes les autres, puisque ensemble elles composent le monde que Dieu a choisi de créer.

Leibniz -  L'âme semblable à un automate spirituel

 "Nous ne formons pas nos idées parce que nous le voulons; elles se forment en nous, elles forment par nous, non pas en conséquence de notre volonté, mais suivant notre nature et celle des choses. Et comme le foetus se forme dans l'animal, comme mille autres merveilles de la nature sont produites par un certain instinct que Dieu y a mis, c'est-à-dire en vertu de la préformation divine, qui a fait ces admirables automates propres à produire mécaniquement de si beaux effets; il est ainsi de juger de même que l'âme est un automate spirituel encore plus admirable; et que c'est par la préformation divine qu'elle produit ces belles idées, où notre volonté n'a point part, et où notre art ne saurait atteindre. L'opération des automates spirituels, c'est-à-dire des âmes, n'est point mécanique; mais elle contient éminemment ce qu'il y a de beau dans la mécanique: les mouvement, développés dans les corps y étant concentrés par la représentation , comme dans un monde idéal, qui exprime les lois du monde actuel et de leurs suites, avec cette différence du monde idéal et parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que confuses. Or il faut savoir que toute substance simple enveloppe l'univers par ses perceptions confuses ou sentiment, et que la suite de ces perceptions est réglée par la nature particulière de cette substance, mais d'une manière qui exprime toujours toute la nature universelle".

Essais de théodicées,  G.F. p. 353-354.

L’Être puissance infinie d'exister

Le choix est un concept qui a toute sa valeur au niveau du libre-arbitre humain, mais qu’est-ce qui nous assure qu’il a une pertinence pour Dieu ? L’Être en qui la Puissance n’a aucune borne a-t-il  besoin de choisir quoi que ce soit ? L’idée même de besoin rapportée à la divinité n’est-elle pas une surimposition anthropomorphique ? Ce serait s’imaginer une puissance qui serait moins que la Toute-Puissance, ou bien que la Plénitude n’est pas pleine, que l’Absolu n’est pas absolu. Métaphysiquement, cela ne veut rien dire. Ainsi, pour Spinoza, la Création est un épanchement infini de l’Être dans une infinité de modes d’existence.

Dieu ou la Nature, Deus sive natura, sont une seule et même Substance douée d’une infinité d’attributs, dont nous connaissons principalement deux d’entre eux : la Pensée et l'Etendue. En Dieu la Pensée

est un entendement infini, une intelligence infinie qui enveloppe toutes les essences dans l’Être. En Dieu, l’Étendue constitue le domaine infini des choses qui enveloppe toutes les existences dans la procession du temps. L’Intelligence infinie connaît toutes choses dans la perspective de l’éternité.

Spinoza - Dieu est éternel

 "Aucune durée n’appartient à Dieu. – L’attribut principal qu’il faut considérer avant tous les autres est l’Éternité de Dieu par où nous expliquons sa durée ; ou plutôt, pour n’attribuer à Dieu aucune durée, nous disons qu’il est éternel. Car, ainsi que nous l’avons noté dans la première partie, la durée est une affection de l’existence, non de l’essence. Ainsi nous ne pouvons attribuer aucune durée à Dieu, son existence étant de son essence. Attribuer à Dieu la durée, c’est distinguer en effet son existence de son essence. Il y en a cependant qui demandent si Dieu n’a pas une existence plus longue maintenant que lorsqu’il a créé Adam et, cela leur paraissant assez clair, ils estiment ne devoir en aucune façon retirer à Dieu la Durée. Mais ils font une pétition de principe ; car ils supposent que l’essence de Dieu est distincte de son existence. Ils demandent, en effet, si Dieu qui a existé jusqu’à la création d’Adam n’a pas ajouté à son existence un nouvel espace de temps depuis Adam jusqu’à nous ; ils attribuent ainsi à Dieu une durée plus longue pour chaque jour écoulé, et supposent qu’il est continûment comme créé par lui-même. S’ils ne distinguaient pas l’existence de Dieu de son essence, ils ne lui attribueraient en aucune façon la durée, attendu que la durée ne peut du tout appartenir aux essences des choses. Personne ne dira jamais que l’essence du cercle ou du triangle, en tant qu’elle est une vérité éternelle, a duré un temps plus long maintenant qu’au temps d’Adam. De plus, comme la durée est dite plus grande et plus petite, c’est-à-dire qu’elle est conçue comme composée de parties, il s’ensuit clairement qu’aucune durée ne peut être attribuée à Dieu ; car, puisque son Être est éternel, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir en lui ni avant ni après, nous ne pouvons lui attribuer la durée sans détruire le concept vrai que nous avons de Dieu : en lui attribuant la durée, nous diviserions en effet en parties ce qui est infini de sa nature et ne peut être conçu autrement que comme infini".

 Pensées Métaphysiques,  trad. Charles Appuhn, G.F. p.357-358.

Sous l’attribut de l’étendue se déroulent tous les modes appartenant à la Durée. L’essence de Dieu transcende l’espace et le temps, c’est pourquoi il est dit éternel. Ainsi, « en Dieu, il n’y a ni inconstance, ni changement».

Aussi a-t-il « dû décréter de toute éternité qu’il produirait les choses qu’il produit actuellement ; et, comme rien n’est plus nécessaire que l’existence de ce que Dieu a décrété qui existerait, il s’ensuit que la nécessité d’exister est de toute éternité dans les choses créées. Et nous ne pouvons pas dire que ces choses sont contingentes parce que Dieu aurait pu décréter autre chose ; car, n’y ayant dans l’éternité ni quand, ni avant, ni après, ni aucune affection temporelle, on ne peut dire que Dieu existât avant ces décrets de façon à pouvoir décréter autre chose».

3-14.jpg

L’idée même de contingence n’est donc en ce sens rien d’autre qu’une erreur de intellect, une forme d’ignorance, dû au fait que l’entendement humain est surtout soumis à l’empire de l’imagination. C’est l’imagination qui nous fait voir les choses ailleurs et autrement et l’imagination est une forme de connaissance imparfaite. C’est elle qui invente les formes variées et séduisantes de la contingence ou encore, c’est elle qui nous porte à croire que la contingence est dans le réel, alors qu’elle n’est qu’un concept formé par la pensée. Si nous considérons la Nature en tant qu’elle dépend de Dieu, nous ne trouverons « dans les choses rien de contingent, c’est-à-dire qui, envisagé du côté de l’être réel, puisse exister ou ne pas exister, ou, pour parler selon l’usage ordinaire, soit contingent réellement». La Nature est une puissance infinie de Manifestation. Spinoza dit nature naturante, expression qui désigne Dieu même dans son essence. La Nature naturée est l’ensemble des attributs et modes qui découlent de sa substance. Ce que nous appelons Création est un Acte continu et non pas une initiative aléatoire située à un moment du passé et distincte de la création actuelle dans le présent.

Spinoza - Ce qu'est la Création

 Ce qu’est la création. – Nous disons donc que la création est une opération à laquelle ne concourent d’autres causes que l’efficiente, c’est-à-dire qu’une chose créée est une chose qui pour exister ne suppose avant elle rien que Dieu.

De la définition vulgaire de la création. – Il faut noter ici : 1° que nous laissons de côté les mots du néant communément employés par les philosophes, comme si le néant était une matière de laquelle les choses fussent tirées. Si, d’ailleurs, ils s’expriment ainsi, c’est parce qu’ayant coutume, quand il s’agit de la génération des choses, de supposer avant elles quelque chose de quoi elles sont faites, ils n’ont pu dans la création laisser de côté ce petit mot de. Le même accident leur est arrivé au sujet de la matière ; voyant en effet que tous les corps sont dans un lieu et entourés d’autres corps, ils se sont demandé où était contenue la totalité de la matière et ont répondu : dans quelque espace imaginaire. Il n’est donc pas douteux que, loin de considérer ce néant comme la négation de toute réalité, ils ne se le soient forgé ou imaginé comme quelque chose de réel.

Explication de la définition adoptée. – 2° Que je dis : nulles causes en dehors de la cause efficiente ne concourent à la création. Je pouvais dire que la création nie ou exclut toutes causes sauf l’efficiente. J’ai mieux aimé dire : nulles causes ne concourent afin de n’avoir pas à répondre à ceux qui demandent si Dieu ne s’est proposé dans la création aucune fin, en vue de laquelle il ait créé les choses. De plus, pour mieux expliquer la chose, j’ai ajouté une deuxième définition, savoir : qu’une chose créée ne suppose rien avant elle sauf Dieu ; car si Dieu, en effet, s’est proposé quelque fin, cette fin n’est certainement pas extérieure à Dieu ; car il n’existe rien hors de Dieu par quoi il soit poussé à agir.

Les accidents et les modes ne sont pas créés. 3° De cette définition il découle assez qu’il n’y a point de création des accidents et des modes ; car ils supposent outre Dieu une substance créée.

Il n’a point existé de temps ou de durée avant la création. – 4° Enfin, avant la création nous ne pouvons imaginer aucun temps et aucune durée, mais le temps et la durée ont commencé avec les choses. Car le temps est la mesure de la durée ou plutôt il n’est rien qu’un mode de penser. Il ne présuppose donc pas seulement une chose créée quelconque, mais avant tout les hommes pensants. Quant à la durée, elle cesse où les choses créées cessent d’être et commence où les choses créées commencent d’être ; je dis les choses créées, car nulle durée n’appartient à Dieu mais seulement l’éternité, nous l’avons montré plus haut avec une suffisante évidence. La durée suppose donc avant elle ou au moins implique les choses créées. Pour ceux qui imaginent la durée et le temps avant les choses créées, ils sont victimes du même préjugé que ceux qui forgent un espace par-delà la matière, comme il est assez évident de soi. Voilà pour la définition de la création.

L’opération de créer et celle de conserver sont une même opération de Dieu. – Il n’est pas nécessaire ici de répéter encore une fois ce que nous avons démontré Axiome 10, partie I ; savoir, que tout autant il est requis de forces pour créer une chose, tout autant il en est requis pour la conserver, c’est-à-dire que l’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu. Après ces observations, passons maintenant à ce que nous avons promis en second lieu. Il nous faut donc chercher : 1° Ce qui est créé et ce qui est incréé ; 2° Si ce qui est créé a pu être créé de toute éternité. Quelles choses sont créées. – À la première question nous répondons brièvement : est créée toute chose dont l’essence est conçue clairement sans aucune existence bien qu’elle se conçoive par elle-même ; comme par exemple la matière, dont nous avons un concept clair et distinct, quand nous la concevons sous l’attribut de l’étendue et que nous concevons avec une clarté et une distinction égales qu’elle existe ou n’existe pas.

 Pensées Métaphysiques,  trad. Charles Appuhn, G.F. p.377-378.

La Puissance à l’œuvre dans la Création est une Force qui ne cesse pas un seul instant de se manifester en acte dans une infinité de formes.

« La même force est requise pour créer une chose que la conserver. Par suite, nulle chose créée ne fait quoi que ce soit par sa propre force, de même que nulle chose créée n’a commencé d’exister par sa propre force, d’où il suit que rien n’arrive sinon par la force de la cause qui crée toutes choses, c’est-à-dire de Dieu qui par son concours prolonge à chaque instant l’existence de toutes choses. Rien n’arrivant que par la seule puissance divine il est facile de voir que tout ce qui arrive, arrive par la force du décret de Dieu et de sa volonté ».

L’Être est perpétuellement en Acte. Il n’est pas « possible » ou « contingent » dans son être même, car ces deux mots désignent des manières de penser et non des propriétés réelles. A tout bien considérer, qu’est-ce que le possible ? « On dit qu’une chose est possible quand nous en connaissons la cause efficiente mais que nous ignorons si cette cause est déterminée. D’où suit que nous pouvons la considérer elle-même comme possible, mais non comme nécessaire ni comme impossible ».

Spinoza - Le contingent et le possible

La possibilité et la contingence ne sont pas des affections des choses. - Il a paru convenable d'ajouter à ces observations sur la nécessité et l'impossibilité quelques mots sur lapossibilité et la contingence; car l'une et l'autre ont été tenus par quelques-uns pour des affections des choses, alors qu'elles ne sont cependant que les défauts de notre entendement. Je le montrerai clairement après avoir expliqué ce qu'il faut entendre par ces deux termes.

Ce qu'est le possible et ce qu'est le contingent. - On dit qu'une chose est possible quand nous en connaissons la cause efficiente mais que nous ignorons si cette cause est déterminée.D'où suit que nous pouvons la considérer elle-même comme possible, mais non comme nécessaire ni comme impossible.  Si, d'autre part, nous avons égard à l'essence d'une chose simplement mais non à sa cause, nous la dirons contingente; c'est à dire, nous la considérerons, pour ainsi parler, comme intermédiaire entre Dieu et une Chimère; parce q'en effet nous ne trouvons en elle, l'envisageant du côté de l'essence, aucune nécessité d'exister, comme dans l'essence divine, et aucune contradiction ou impossibilité, comme dans une Chimère.

Que si l'on veut appeler contingent ce que j'appelle possible, et au contraire possible ce que j'appelle contingent, je n'y contredirai pas n'ayant pas coutume de disputer sur les mots. Il suffira qu'on nous accorde que ces deux choses ne sont que des défauts de notre perception et non quoi que ce soit de réel.

La possibilité et la contingence ne sont rien que des défauts de notre entendement. - S'il plaisait à quelqu'un de le nier, il ne serait pas difficile de lui démontrer son erreur. S'il considère la Nature, en effet, et comme elle dépend de Dieu, il ne trouvera dans les choses rien de contingent, c'est-à-dire qui, envisagé du côté de l'être réel, puisse exister ou ne pas exister, ou, pour parler selon l'usage ordinaire, soit contingent réellement;"

 Pensées Métaphysiques,  trad. Charles Appuhn, G.F. p.347.

Notons bien que Spinoza précise de manière explicite que « l’impossibilité ne peut pas être comptée au nombre des affections de l’être». Non seulement elle est un simple concept qui est une simple négation. Qu’est-ce que le contingent ? Nous avons vu qu’il appartient à la nature de Dieu d’envelopper à la fois l’essence et l’existence, sans qu’il soit possible de les séparer. Cependant, en ce qui concerne les choses, nous pouvons considérer l’une et l’autre séparément. En prenant à part l’essence, sans connaître la cause, nous considérons alors une chose comme contingente. Ce terme n’équivaut pas avec ce qui est contradictoire, tel un cercle carré, ou une Chimère. Une Chimère n’a pas sa place dans l’entendement. Ce n’est qu’un être verbal. Au fond, explique Spinoza, le contingent est une sorte d’intermédiaire entre Dieu et Chimère : « Si…nous avons égard à l’essence d’une chose simplement mais non à sa cause, nous la dirons contingente ; c’est-à-dire, nous la considérerons, pour ainsi parler, comme intermédiaire entre Dieu et une Chimère ; parce qu’en effet nous ne trouvons en elle, l’envisageant du côté de l’essence, aucune nécessité d’exister, comme dans l’essence divine, et aucune contradiction ou impossibilité, comme dans une Chimère ». Ainsi, « possible » et « contingent » ne sont que « des défauts de notre perception et non quoi que ce soit de réel ».

Pour ses adversaires, la doctrine de Spinoza se présente donc comme un nécessitarisme.

Alain - accepter ce qui est

 Il y a des choses qu'il faut bien accepter sans les comprendre ; en ce sens, nul ne vit sans religion. L'Univers est un fait ; il faut ici que la raison s'incline ; il faut qu'elle se résigne à dormir avant d'avoir compté les étoiles. L'enfant s'irrite contre un morceau de bois ou contre une pierre ; beaucoup d'hommes blâment la pluie, la neige, la grêle, les vents, le soleil ; cela vient de ce qu'ils n'ont pas bien compris la liaison de toutes choses ; ils croient que tous ces faits dépendent de décrets arbitraires, et qu'il y a au monde un capricieux jardinier qui peut arroser ici ou là ; c'est pourquoi ils prient : la prière est l'acte irréligieux par excellence. Mais celui qui a un peu compris la Nécessité, celui-là ne demande plus de comptes à l'Univers. Il ne dit pas : pourquoi cette pluie ? pourquoi cette peste ? pourquoi cette mort ? Car il sait qu'il n'y a point de réponse à ces questions. C'est ainsi ; voilà tout ce que l'on peut dire. Et ce n'est pas peu dire. Exister, c'est quelque chose ; cela écrase toutes les raisons. Eh bien, je croirais assez que le véritable sentiment religieux consiste à aimer ce qui existe. Mais ce qui existe ne mérite pas d'être aimé ? Assurément non. Il faut aimer le monde sans le juger. Il faut s'incliner devant l'existence. Je n'entends pas qu'il faut tuer sa propre raison, et comme se noyer dans le lac ; on n'aurait plus rien alors à incliner ; la vie n'est pas si simple. Il faut respecter ce qu'on a de Raison, et réaliser la Justice, autant qu'on le peut. Mais il faut savoir aussi méditer sur cet axiome : aucune raison ne peut donner l'existence ; aucune existence ne peut donner ses raisons.

 Propos d'un Normand, avril 1908

Ce qui effraie, c’est la négation en Dieu de l’existence du libre-arbitre et l’idée que la Création est une Manifestation intégrale qui découle de la nature de Dieu sans être aucunement séparée de lui. En effet, l’hypothèse selon laquelle le monde actuel ne serait qu’un possible élu par un choix de Dieu, au nom d’un principe du meilleur, du point de vue de Spinoza, relève de la plus haute fantaisie. L’Être souverainement parfait ne poursuit aucun projet comme un homme pourrait le faire en se lançant dans une entreprise pour obtenir un résultat qui serait meilleur que ce qu’il possède déjà maintenant. L’idée commune de « volonté » ou de « but » ne convient pas à Dieu. « Tout changement qui dépend de la volonté du sujet se fait afin de rendre son état meilleur, ce qui ne peut avoir lieu dans l’Être souverainement parfait ». Dieu n’agit pas comme l’être humain pour éviter un dommage, ou « en vue d’acquérir quelque bien qui manque ». La Perfection en Dieu est intemporelle et ainsi, Dieu est dit Immuable. L’idée de manque est en contradiction avec l’essence de l’Absolu. Comme nous l’avons vu, ce sont les récits culturels de l’humanité qui ont accrédité pareille idée. C’est la religion qui a inventé un fossé entre Dieu et la Nature et qui a imaginé que la Nature était marquée par le péché et se trouvait placée en dehors de Dieu. De fait, le Dieu de la religion est un Dieu moral. Parce que les hommes sont soumis à la condition du temps, parce qu’ils sont en proie à des désirs sans nombre, ils ont dû inventer une divinité à leur image. Ils ont donc produit l’illusion de la séparation, l’illusion du manque et pour parachever le tout l’illusion de l’obligation. Ils se sont imaginés un Dieu lointain, farouche et exigeant, ayant des besoins et imposant des obligations. Dieu ne saurait être soumis au temps, c’est plutôt le temps qui est au regard de Dieu une illusion. Dieu n’est séparé de rien et toutes choses sont en lui et vivent de sa puissance et dans son unité absolue. Dieu ne manque de rien, car il possède déjà toutes choses, il n’a donc pas de besoin et par conséquent il ne saurait imposer des obligations.

Nous disons communément qu’être libre, c’est ne pas être soumis à une contrainte. Une chose parfaitement libre manifeste en totalité sa nature, sans être soumise à une quelconque restriction. En ce sens, pour Spinoza, Dieu est parfaitement libre, car rien ne saurait s’opposer à lui. Sa Manifestation en tant que Nature est donc infinie et elle enveloppe une infinie liberté. Cette manifestation ne peut être qu’une libre nécessité. La liberté absolue est la liberté d’être intégralement Soi sans que rien ne puisse s’opposer à cette Manifestation en acte. Cela ne ressemble en rien à un caprice, une valse hésitation entre ceci ou cela, un choix de velléitaire qui maladroitement se demanderait où se trouve le meilleur. L’Acte absolu est immédiat et spontané, comme il sied précisément à un être parfait. Cette liberté est aussi nécessairement une sagesse qui s’oppose à la folie d’un libre-arbitre absolu. De cette sagesse cependant, nous n’avons qu’une connaissance très ténue, car elle est intrinsèquement liée à la totalité des lois qui composent l’essence de la Nature et nous n’avons qu’une connaissance limitée de ces lois.

Spinoza - les lois de la Nature et la volonté de Dieu

 "Tout ce que Dieu veut, ou détermine, enveloppe une nécessité et une vérité éternelle. Nous avons conclu en effet de ce que l'entendement de Dieu ne se distingue pas de sa volonté, que c'est tout un de dire que Dieu veut quelque chose et qu'il conçoit quelque choses : la même nécessité qui fait que Dieu par sa nature et sa perfection conçoit une chose comme elle est, fait aussi qu'il la veut comme elle est. Puis donc que nécessairement rien n'est vrai sinon par un décret divin, il suit de là très clairement que les lois universelles de la nature sont de simples décrets divins découlant de la nécessité de la perfection de la nature divine. Si donc quelque chose arrivait dans la Nature qui contredit à ses lois universelles, cela contredirait aussi au décret, à l'entendement et à la nature de Dieu; ou, si l'on admettait que Dieu agit contrairement aux lois de la Nature, on serait obligé d'admettre aussi qu'il agit contrairement à sa propre nature, et rien ne peut être plus absurde...

Il n'arrive donc rien dans la nature qui contredise à ses lois universelles; ou même qui ne s'accorde pas avec ses lois ou n'en soit une conséquence.   Tout ce qui arrive en effet, arrive par la volonté et le décret éternel de Dieu; c'est-à-dire, comme nous l'avons déjà montré, rien n'arrive que suivant les lois et des règles enveloppant une nécessité éternelle. La Nature observe donc toujours des lois et des règles qui enveloppent, bien qu'elle ne nous soient pas toutes connues, une nécessité et une vérité éternelle, et par suite un ordre fixe et immuable".

Traité Théologico-politique, chapitre VI, G.F. p.119.

"Dieu a pour agir beaucoup de lois qu'il n'a pas communiquées à l'entendement humain et qui, si elles lui avaient été communiquées, paraîtrait aussi naturelles que les autres".

 Pensées métaphysiques, seconde partie, G.F. p. 387.

Cependant, il ne fait aucun doute que leur arrangement doit être suprêmement ordonné. La raison qui nous révèle l’ordre de l’existence est à même de nous reconduire à l’unité de l’Etre et il est certain qu’une liberté rationnelle est certainement plus proche de l’essence de la Nature que toutes les fantaisies imaginatives suggérée par l’idée de libre-arbitre.

4-10.jpg

On peut comprendre que l’homme, mécontent de son existence, se soit mis en tête de trouver en dehors de lui les raisons de son malheur. Il a du d’abord inventer la dualité brutale et irréductible bien/mal et en faire des principes transcendants. En réalité, pour Spinoza, le bien et le mal n’existent pas au sein de l’Être,  ce qui existe, c’est ce qui est bon ou mauvais relativement à chacun. Est bon ce qui favorise l’expansion de la nature d’une chose, est mauvais ce qui la contrarie.

"Bon et mauvais ne se disent que dans un sens relatif

 "Une chose considérée isolément n'est dite ni bonne ni mauvaise, mais seulement dans sa relation à une autre, à qui elle st utile ou nuisible pour l'acquisition de ce qu'elle aime. et ainsi chaque chose peut être dite bonne et mauvaises à divers égards et dans le même temps. Ainsi le conseil d'Achitophel à Absalon est appelé bon dans les Saintes Ecritures; il était cependant très mauvaise relativement à David dont il préparait la perte. Bien d'autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n'est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n'a aucune relation. Dieu à la vérité est dit souverainement bon parce qu'il est utile à tous; il conserve en effet par son concours l'être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. De chose mauvaise absolument il ne peut y en avoir aucune, ainsi qu'il est évident de soi".

 Pensées métaphysiques, première partie, G.F. p.353.

L’expansion du conatus se traduit pas un sentiment, celui de la Joie qui rejoint par le haut la béatitude de l’union avec Dieu. Le sentiment de diminution de la puissance d’exister en une chose est appelé tristesse. Il n’est pas dans la nature de Dieu de juger en bien et en mal. Ce type de jugement est humain, trop humain, et ne participe pas d’une connaissance de l’Être. Si l’on demande si Dieu connaît les péchés humains, il faudra répondre : « puis donc que les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles, il s’ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l’esprit humain».

L’imagination humaine étant sans limite, les hommes ont dû aussi broder sur cette dualité. Dieu devenait pour eux le principe du Bien. S’il y avait des choses qui ne s’accordaient pas avec le bien et que pourtant le Dieu dans lequel les hommes croyaient était bon, c’est… qu’il devait y avoir un autre principe symétrique à Dieu ! Un principe du mal ! Et ils ont inventé le Diable ! Ils auraient dû se rendre compte que leur image de Dieu devenait de plus en plus folklorique, car en faisant cela, ils niaient en Dieu la Toute puissance que par ailleurs ils affirmaient. Ils auraient dû comprendre qu’en réalité, il n’y a dans la Nature qu’un jeu de forces en constante interaction, un jeu de forces dans lequel la création est inséparable de la conservation et de la destruction. Il n’était pas possible d’opérer une dissociation dans la totalité. L’univers est réellement Un. C’est donc une mythologie très compliquée qu’il fallu inventer pour justifier l’illusion première de la séparation en y ajoutant avec le jugement, le Juge, puis le Tentateur et tuti quanti. Mais le résultat a bien été l’élaboration d’une image qui n’est rien d’autre que le Dieu de la religion qui sert le plus souvent de caution à la morale. Le Dieu qui punit ou récompense, qui exige obéissance, qui maudit les pêcheurs pour l’éternité ou glorifie les justes et les reçoit en grande pompe au paradis. Avec un tel appareil conceptuel, le sens de l’existence humaine devenait extrêmement confus et compliqué. Il était chargé du poids d’un mystérieux péché des origines dont plus personne ne pouvait justifier le sens, car la dernière parole de la théologie était justement de proclamer que l’homme ne peut rien y comprendre, mais doit se contenter d’obéir à la loi. Il fallait désormais non seulement vivre dans la souffrance, mais en plus la considérer comme sacrée, car venue de Dieu pour le repentir et le salut de l’homme.

Inutile de dire tout cela est très éloigné de ce que dit Spinoza de la relation entre l’homme et Dieu. Dans l’histoire de la philosophie occidentale, l’étoile de Spinoza brille de sa propre lumière intemporelle, auréolée d’une indéniable spiritualité dans laquelle, soudainement, Dieu semble infiniment proche et dépouillé de toutes les surimpositions religieuses. On l’a souvent écrit : chez Spinoza règne une atmosphère rare. Il y a dans cette philosophie une lumière et une intuition qui ne s’éteint pas. Bergson disait que tout philosophe a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza. Dans la misère et la confusion spirituelle qui caractérise notre temps, nous ferions bien de l’entendre.

La crise de l’intellect spéculatif et le « sans pourquoi »

Comment pourrions ne pas l’entendre ? La démarche de Spinoza présuppose que la texture intelligible des idées peut être appréhendée en elle-même et que l’idée est bien plus qu’un concept forgée par la représentation. Elle présuppose l’aptitude de l’intelligence à saisir intuitivement une essence qui n’est pas une fiction produite pas l’intellect, mais qui appartient à la trame intelligible du réel. Bref, elle est une connaissance métaphysique. A partir du moment où l’on nie  l’intuition métaphysique, on nie la possibilité qu’a l’esprit de s’aventurer par la puissance de sa propre vision dans le royaume des idées. Tout discours de type métaphysique devient impossible. C’est ce type de critique qui apparaît chez Kant et dont le prolongement s’étend jusqu’à l’existentialisme contemporain.

L’idée directrice de la Critique de la Raison Pure, c’est que le seul ordre d’expérience sur lequel la pensée peut légitimement s’appuyer est l’expérience empirique. Kant affirme même que l’esprit humain est enfermé dans les bornes de l’expérience empirique.  «Si nous ne partions pas de l’expérience ou si nous ne procédions pas suivant les lois de l’enchaînement empirique des phénomènes, nous nous flatterions vainement de vouloir deviner et rechercher l’existence de quelque chose ».  La théorie de la connaissance de Kant suppose que l’idée doit être confrontée à l’expérience, sur le modèle de la physique confrontant ses hypothèses au verdict de l’expérimentation. Tant que nous nous situons dans l’ordre la pensée hypothético-déductive, nous pouvons effectivement corroborer une hypothèse ou bien encore la falsifier. L’élaboration théorique est une œuvre de la raison et elle ne relève pas de la seule observation, cependant, sa validité tient à la confrontation expérimentale. Kant estime que, par contre, pour ce qui en est des objets de la pensée pure, telle que Dieu, la liberté, l’âme etc. tout ce dont parle la métaphysique, « il n’y a aucun moyen de reconnaître leur existence ».

5-6.jpg

« Quelle que soient la nature et l’étendue du contenu de notre concept d’un objet, nous sommes bien obligé de sortir de ce concept pour lui attribuer l’existence ». Il ne suffit donc pas de penser Dieu, il faut encore vérifier que ce concept correspond à quelque chose de réel, sinon nous ne pourrons pas faire de distinction entre le vrai et l’imaginaire et la pensée se condamne dès lors à parler dans le vide. A toute idée doit correspondre une intuition, et Kant ajoute une intuition dans l’expérience empirique. Ce que Kant nie, c’est la possibilité de l’expérience intellectuelle dans laquelle la donation intuitive de l’idée pourrait être offerte. Kant est le type même du penseur plus discursif qu’intuitif. Le mot « intuition » chez Kant a donc un sens très restreint. Pour donner un exemple, le concept de gravité prend un sens, parce que je trouve dans l’expérience une « intuition » correspondante, qui n’est rien d’autre qu’un constat factuel : qu’un corps abandonné à lui-même chute vers le centre de la Terre.

On comprend toute de suite qu’avec ce type de présupposé, l’argument ontologique perd toute sa valeur. Il ne suffit pas de penser Dieu pour connaître si au concept de Dieu correspond quelque chose de réel. Dieu est un « objet de la pensée pure » (?)  et Kant part du principe qu’aux objets de la pensée pure ne correspond aucune expérience possible. Il élimine la métaphysique en déclarant qu’elle ne saurait avoir une portée car elle ne s’appuie sur aucune expérience possible. Si on dit que Dieu est Toute-puissance, c’est là un jugement qui est certes nécessaire. Dès que l’on pose le concept de Dieu, on pose du même coup la Toute-puissance. Mais si on déclare que Dieu n’est pas, la Toute-puissance est supprimée sans qu’il y ait la moindre contradiction. La réalité dans le concept de la chose n’a rien à voir avec l’existence dans le concept du prédicat qu’on lui ajoute. Le concept pour Kant ne contient qu’un possible. Rien de plus. On aura beau faire le tour du concept indéfiniment, on y trouvera jamais en lui l’existence qui est nécessairement extérieure au concept.

Kant - les cent thalers

 "Je suis plus riche avec cent thalers réels que si je n'en ai que l'idée (c'est-à-dire s'ils sont simplement possibles). En effet l'objet en réalité n'est pas simplement contenu d'une manière analytique dans mon concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état),  sans que les cents thalers conçus soient le moins du monde augmentés par cet être placé en dehors de mon concept.

Quand je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j'ajoute que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à la chose. Autrement il n'existerait plus la même chose, mais quelque chose de plus que je n'ai pensé an le concepts, et je ne pourrais plus dire que c'est exactement l'objet de mon concept qui existe. Si dans une chose je conçois toute réalité, à l'exception d'une seule, et si je dis que cette chose défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s'y ajoute pas pour cela; mais elle existe précisément aussi défectueuse que je l'ai conçu. Si donc je conçois un être comme la suprême réalité (sans défaut), il reste toujours à savoir si cet être existe ou non".

 Critique de la Raison Pure,  trad. J. Barni, P. Archambault, G.F. p. 479.

Si j’ai le choix entre une somme de cent thalers réels ici sur la table et celle de cent thalers possibles, je n’hésiterai pas, je prendrai les cent thalers réels. Ainsi, « on ne deviendra pas plus riche en connaissance avec de simples idée qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d’augmenter sa fortune il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse ». En d’autres termes, l’existence n’est pas un prédicat. Il y a quelque chose de plus, quelque chose d’insaisissable dans l’existence qui ne peut pas s’enfermer dans un prédicat logique.

Kant - l'existence n'est pas un prédicat

 "Etre n'est évidemment pas un  prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter à un concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines détermination en soi. Dans l'usage logique il n'est que la copule d'un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant, contient deux concepts qui ont leurs objets: Dieu et toute puissance; le petit mot est n'est point un prédicat, mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (parmi lesquels est comprise la toute-puissance), et que je dise Dieu est, ou, il est un Dieu, je n'ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je poise seulement le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps l'objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent contenir la même chose; et, de ce que (par l'expression : il est) je conçois l'objet comme absolument donné, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité".

 Critique de la Raison Pure,  trad. J. Barni, P. Archambault, G.F. p. 478-479.

Je peux dire que la rose est rouge, qu’elle a des feuilles vertes, qu’elle a une tige ronde et des épines etc. mais je n’ai pas le droit de ranger dans cet inventaire que la rose « existe », comme si c’était là un prédicat, et une qualité parmi d’autres. On ne peut pas fabriquer une existence en ajoutant des idées les unes aux autres. De l’idée, il n’est pas possible de passer directement à l’existence. Nous aurons beau énumérer les attributs d’une chose en idée, nous ne pourrons pas  pour autant en déduire son existence. L’existence ne peut pas être trouvée analytiquement dans son concept. Pour Kant, elle s’y ajoute, de sorte que l’existence de l’objet consiste précisément en ce qu’il est posé hors de la pensée.

Kant - sortir du concept pour aller vers l'existence

 "Quelle que soit la nature et l'étendue du contenu de notre concept d'un objet, nous sommes obligés de sortir de ce concept pour lui attribuer l'existence. A l'égard des objets des sens cela se fait au moyen de leur enchaînement à quelqu'une de mes perceptions suivant  des lois empiriques; mais pour les objets de la pensée pure il n'y a aucun moyen de reconnaître leur existence, puisqu'il faudrait la reconnaître tout à fait a priori, amis que notre conscience de toute existence (qu'elle résulte soit immédiatement de la perception, soit de raisonnement qui rattachent quelque chose à la perception); appartient entièrement à l'unité de l'expérience, et que, si une existence hors de ce champ ne doit pas être tenue pour absolument impossible, elle n'en est pas moins une supposition que rien ne peut justifier ".

Critique de la Raison Pure,  trad. J. Barni, P. Archambault, G.F. p. 470.

Toutefois, cela ne veut pas dire que Kant nie l’existence de Dieu. Comme pour tous les objets de la pensée pure, il le déclare seulement inconnaissable. Kant est un agnostique. Pourtant, si Dieu est impensable pour la raison, il est indispensable pour la morale. Dieu peut être l’objet d’une foi et non d’une connaissance. En fait, Kant dit qu’il a voulu substituer au savoir la croyance. C’est la religion qui produit l’agnostique. Kant en reste en matière de théologie à un piétisme traditionnel et il maintient une séparation franche entre l’ordre du savoir, qui se borne aux phénomènes et l’ordre de la foi qui porte sur le champ nouménal. Ce qui est étrange chez lui, c’est qu’en condamnant d’un côté la spéculation, il en use largement pour ce qui est de théoriser la nature de la raison. La Critique de la Raison Pure est une  pure construction spéculative qui ne s’appuie sur aucune expérience possible. Elle prétend énoncer logiquement le développement conceptuel des conditions de possibilité de la raison elle-même. Kant ne voit pas que celle logique elle-même est lignée à une forme d’expérience. Kant s’érige en juge de la métaphysique et entend légiférer sur le droit que la raison aurait de spéculer en dehors de toute expérience possible.

6-4.jpg

Kant lègue donc à l’histoire de la philosophie occidentale ses orientations positivistes ; mais, curieusement, il ouvre aussi nécessairement la voie de l’idéalisme qui viendra après lui. Prenant appui sur l’effort logique du traitement des catégories de l’entendement de la Critique de la Raison Pure, Hegel réhabilite la spéculation sous une forme nouvelle. Il invente une machine à spéculer fondée sur la triade thèse-antithèse-synthèse appelée « dialectique », avec laquelle il entend résoudre tous les processus réels. Physique, art, anthropologie, histoire, tout y passe. La « Logique de Dieu », c’est la dialectique. Hegel refuse l’idée kantienne selon laquelle l’existence ne serait pas donnée dans la pensée. Bien au contraire, le réel, c’est le rationnel, le rationnel est le réel. Tout processus réel est déductible de la pensée. L’existence sous toutes ses formes est déductible de la pensée dialectique. Jamais l’ambition du système totalitaire ne s’est donnée carrière autant que dans la pensée hégélienne. Du coup, Hegel s’étant engouffré dans le piège dénoncé par Kant, la réaction ne devait pas manquer  de se produire.

Du vivant de Hegel, elle est déjà dans la stature haute en couleur de Schopenhauer qui ne rate pas une occasion de se moquer de son rival. En substance : je ne vois en moi ni hors de moi de réel rien qui soit rationnel ! Ce qui est rationnel, ce n’est que la représentation de l’intellect et non la vie elle-même !! L’existence est portée par un Vouloir-vivre qui passe toute raison !!! Il est symptomatique que la carrière de Schopenhauer commence par une thèse portant sur le principe de raison: La quadruple Racine du Principe de la Raison suffisante » et qu’elle se perpétue dans Le Monde comme Volonté de représentation. C’est de là que nous sommes parti ; mais le résultat stupéfiant, c’est que Schopenhauer pousse à outrance l’idée que l’existence est dépourvue de toute raison au point de montrer que la seule raison d’être de la Vie, c’est la Vie elle-même. Ce jaillissement de l’existence sans « pourquoi », Schopenhauer l’appelle le Vouloir vivre. Exit donc l’hypothèse du Dieu chrétien, d’un Dieu providentiel disposant toute existence selon un programme pensé par avance. Par contre, silence sur Spinoza.

L’insurrection contre Hegel est orchestrée ensuite par Kierkegaard et elle va donner naissance au courant appelé « existentialisme ». Ce que Kierkegaard va montrer, c’est que la pensée purement logique de Hegel est vide de tout contenu, précisément parce qu’elle fait abstraction de l’existence. Elle se borne à réduire l’existence à une possibilité formelle. La critique de fond est celle-ci : « la pensée abstraite est la pensée dans laquelle il n’y a pas de sujet pensant ». La seule chose qui lui importe, c’est « le système ». Avec Hegel, on n’aime pas, on ne souffre pas, on ne croit pas, mais par contre, on sait ce qu’est l’amour, on sait ce qu’est la souffrance ou ce qu’est la foi ! C’est dans le système. La Vie réelle est subjectivité pure.

Soeren Kierkegaard   l'existant et la subjectivité

"La proposition : la subjectivité, l'intériorité est la vérité, implique la sagesse socratique dont le mérite immortel est justement d'avoir pris garde à l'importance essentielle de l'existence, au fait que le sujet qui connaît est un existant ; et c'est pourquoi Socrate, en son ignorance éminemment païen, était dans la vérité. à notre époque d'objectivité, il peut déjà être assez difficile de voir que le malheur de la spéculation est d'oublier continuellement que le connaissant est un existant. (...) La subjectivité, l'intériorité étant la vérité, celle-ci, objectivement envisagée, est le paradoxe ; et quand la vérité est objectivement le paradoxe, cela montre bien que la subjectivité repousse et que le recul ainsi provoqué donne et mesure la tension de l'intériorité. Le paradoxe est l'incertitude objective qui exprime la passion de l'intériorité, laquelle est justement la vérité. Telle est la position socratique. La vérité éternelle, essentielle et, pour préciser encore, celle qui se rapporte essentiellement à un existant du fait qu'elle concerne essentiellement l'existence, est le paradoxe ; (et tout autre savoir est, pour Socrate, contingent et son degré et son étendue sont indifférents.) Mais la vérité éternelle, essentielle n'est nullement elle-même le paradoxe ; elle l'est par son contact avec un existant. L'ignorance socratique est une façon d'exprimer l'incertitude objective ; l'intériorité de l'existant est la vérité. Je relève ici, en anticipant, que l'ignorance socratique est l'analogue, l'équivalent de l'absurde, sauf que dans le recul provoqué par l'absurde il y a encore moins de vérité objective, puisqu'il n'y a d'autre certitude que celle d'être en présence de l'absurde, d'où la tension infiniment plus grande de l'intériorité ; l'intériorité socratique déployée dans l'existence est un équivalent de la foi, sauf que l'intériorité de la foi est infiniment plus profonde en tant que correspondant au recul causé non par l'ignorance, mais par l'absurde. Pour Socrate, la vérité éternelle, n'a rien de paradoxal en elle-même ; elle ne l'est qu'en se rapportant à un existant. C'est ce qu'exprime une autre thèse socratique : toute connaissance est une réminiscence. Elle dénote un début de spéculation ; aussi bien Socrate ne la poursuit-il pas ; elle devient strictement propre à Platon. .. L'inappréciable mérite de Socrate est d'être un penseur existant, et non un spéculant qui oublie ce qu'est l'existence. Aussi, pour Socrate, la thèse que toute connaissance est une réminiscence signifie-t-elle, au moment où il s'en sépare et en tant qu'elle représente une possibilité toujours supprimée de spéculer, deux choses : 1) Le connaissant est essentiellement integer (intact) ; pour la connaissance de la vérité éternelle, il n'a pas d'autre obstacle ou sujet d'erreur que le fait de son existence ; et cette inadéquation est, pour lui, d'une importance si capitale et décisive qu'elle revient à dire qu'exister, que le travail d'intériorisation dans et par le fait d'exister, est la vérité ; 2) L'existence dans la temporalité n'a pas d'importance décisive parce qu'on a toujours la possibilité de se ressaisir dans l'éternité par la réminiscence, bien que cette possibilité soit constamment supprimée du fait que le travail d'intériorisation qui constitue l'existence, remplit le temps (...). Le mérite incomparable de la pensée socratique est justement de mettre en relief que le connaissant est un existant et que l'existence est l'essentiel".

 Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, trad. P. H. Tisseau, Oeuvres complètes, Vol 1, Ed. de l'Orante, 1977, pp. 191-193.

La vérité de la Vie est dans sa subjectivité immémoriale. Le seul accès possible à la Vie se trouve non dans le concept formé par la raison, mais dans l’immanence de la Passion de la Vie pour elle-même. Le seul chemin ouvert est la subjectivité. L’Etre ne se rencontre qu’en soi-même, dans le pathétique dans lequel la vie s’éprouve elle-même. La pensée du système n’est pas habitée. Elle reste dans les limbes de l’abstraction, parce qu’elle est confinée dans la représentation. Mais la représentation n’est pas l’Etre, mais seulement son reflet dans une construction de l’intellect. La représentation ne sera jamais la venue à Soi de la Vie pour elle-même. Kierkegaard reste un penseur chrétien - très proche de Pascal dans la manière dont il évoque la foi et Dieu - mais il a incontestablement ouvert une voie.

Il suffisait donc d’un léger glissement, d’une pichenette, pour que de l’existentialisme chrétien d’un Kierkegaard, on passe à l’existentialisme athée de Sartre. Dans L’Existentialisme est un Humanisme, Sartre revient sur les tentatives des philosophes modernes de fonder l’existence en raison sur l’Être nécessaire qu’est Dieu. Il barre d’un trait l’Être nécessaire de Dieu et déclare tout de go qu’il n’y a que de la contingence et que la contingence c’est l’absolu ! C’est l’argument de La Nausée. L’existence se consomme dans sa pure déréliction. Elle est un être jeté là absurde et c’est pourquoi la vie n’a fondamentalement pas de sens, parce qu’elle n’a pas de raison de ce point de vue.

Dans Le Principe de Raison Heidegger commente un vers d’Angelus Silesius :

« La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit,

N’a souci d’elle-même, ne désire être vue ».

Ralph Waldo Emerson - la rose est parfaite

L'homme est frileux et timoré ; il ne se tient plus droit; il n'ose pas dire « je pense », « je suis », mais il cite tel ou tel, saint ou sage. Il a honte devant le brin d'herbe ou la rose qui s'ouvre. Ces roses sous ma fenêtre ne font aucune référence à des roses antérieures ou à des roses plus belles ; elles sont pour ce qu'elles sont; elles existent avec Dieu aujourd'hui. Pour elles le temps n'est point. Il y a simplement la rose ; elle est parfaite à chaque instant de son existence. Avant qu'un bourgeon de feuille ne soit ouvert, toute sa vie est à l'œuvre ; dans la fleur épanouie il n'y a rien de plus ; dans la racine sans feuille il n'y a rien de moins. Sa nature est satisfaite et elle satisfait la nature à chaque instant de la même manière. Mais l'homme renvoie à plus tard ou se souvient; il ne vit pas dans le présent mais le regard tourné en arrière, regrette le passé ou, sans prêter attention aux richesses qui J'entourent, se dresse sur la pointe des pieds pour apercevoir l'avenir. 11 ne pourra pas être heureux et fort tant qu'il ne vivra pas lui aussi, en accord avec la nature, au présent et au-dessus du temps.

La confiance en soi p.106.

La forme poétique importe ici autant que l’idée. La rose se contente d’être, et c’est dans cette gratuité que se situe la Présence. Comme le dit aussi Krisnamurti dans une conférence sur l’amour, la rose donne de sa beauté et de son parfum, que vous vous tourniez vers elle ou non. Il est dans sa nature d’être une offrande qui n’attend pas de retour et c’est bien en cela qu’elle passe toute raison. L’image de la rose est la métaphore de l’amour. L’amour trouve sa joie dans une offrande qui n’attend pas de retour et qui se dispense de toute « raison ». La « rose est sans pourquoi » énonce que, contre toutes les attentes du principe de raison, il y a dans l’Être une gratuité, une donation. Aussi le jardinier qui entoure la rose de soin, la nourrit rend dans son amour la gratitude qu’il éprouve dans  la présence de la rose. Ce n’est pas le prix de la rose qui lui importe, car ce prix qui n’est rien d’autre qu’une formulation restreinte du principe de raison.

Mais cette attitude aimante du jardinier n’est pas la conscience habituelle :

« L’homme diffère de la rose en ce que souvent, du coin de l’œil, il suit avidement les résultats de son action dans son monde, observe ce que celui-ci pense  de lui et attend de lui. Mais , là même où nous ne lançons pas ce regard furtif et intéressé, nous ne pouvons pas, nous autres hommes, demeurer des êtres que nous sommes, sans prêter attention au monde qui nous forme et nous informe sert sans par là nous observer aussi nous-mêmes. De cette attention, la rose n’a pas besoin. Disons, pour parler comme Leibniz : La rose pour fleurir n’a pas besoin qu’on lui fournissent les raison de sa floraison. La rose est une rose sans qu’un reddere rationem, un apport de la raison, soit nécessaire à son être de rose ».

Heidegger - la rose est sans pourquoi

 "L’homme diffère de la rose en ce que souvent, du coin de l’œil, il suit avidement les résultats de son action dans son monde, observe ce que celui-ci pense  de lui et attend de lui. Mais , là même où nous ne lançons pas ce regard furtif et intéressé, nous ne pouvons pas, nous autres hommes, demeurer des êtres que nous sommes,  sans prêter attention au monde qui nous forme et nous informe sert sans par là nous observer aussi nous-même. De cette attention, la rose n’a pas besoin. Disons, pour parler comme Leibniz : La rose pour fleurir n’a pas besoin qu’on lui fournissent les raison de sa floraison. La rose est une rose sans qu’un reddere rationem, un apport de la raison, soit nécessaire à son être de rose ».

 Le Principe de raison, Gallimard, p. 107.

Mais ne pourrions-nous pas imaginer que l’homme puisse aussi être au monde à la manière de la rose ? « Au fond le plus secret de son être l’homme n’est véritablement que s’il est à sa manière comme la rose – sans pourquoi».

Et puis, exiger une raison, n’est-ce pas tenter de soumettre et de contrôler ? N’est-ce pas porter sur le monde un regard déjà mercantile parce qu’on voudrait réduire son mystère à un réseau serré d’explications ? Le principe de raison qui exige de toute existence qu’elle donne sa raison n’est-il pas en un sens… prédateur ? Est-ce un hasard si justement la démarche policière qui consiste à mettre la main sur suspect s’appelle arraisonnement ?

Heidegger - la technique est un arraisonnement de la nature

 "La centrale électrique est mise en place dans le Rhin. Elle le somme de livrer sa pression hydraulique, qui somme à son tour les turbines de tourner. Ce mouvement fait tourner la machine dont le mécanisme produit le courant électrique, pour lequel la centrale régionale et son réseau sont commis aux fins de transmission. Dans le domaine de ses conséquences s’enchaînent l’une l’autre à partir de la mise en place de l’énergie électrique, le fleuve du Rhin apparaît, lui aussi, comme quelque chose de commis. La centrale n’est pas construite dans le courant du Rhin comme le vieux pont de bois qui depuis des siècles une rive à l’autre. C’est bien plutôt le fleuve qui est muré dans la centrale. Ce qu'il est aujourd'hui comme fleuve, à savoir fournisseur de pression hydraulique, il l'est de par l'essence de la centrale. Afin de voir et de mesurer, ne fut-ce que de loin, l'élément monstrueux qui domine ici, arrêtons-nous un instant sur l'opposition qui apparaît entre les deux intitulés: "le Rhin", muré dans l'usine d'énergie, et "le Rhin" titre d'une oeuvre d'art qu'est un de Hölderlin. Mais le Rhin, répondra-t-on demeure de toute façon le fleuve du paysage. soit, mais comment le demeure-t-il? Pas autrement que comme un objet pour lequel on passe une commande (bestellbar), l'objet d'une visite organisée par une agence de voyage, laquelle a constituée (bestellt) là-bas une industries de vacances.

Le dévoilement qui réit complètement al technique moderne a le caractère d'une interpellation (Stellen) au sens d'une pro-vocation. Celle-ci a lieu lorsque l'énergie cachée de la nature est libérée, que ce qui est ainsi obtenu est transformé, que le transformé est accumulé, l'accumulé à son tour réparti et le réparti à nouveau commué".

 Essais et conférence, Gallimard, p. 21-22.

Si la science est par nature une exigence d’explication, parce qu’elle est mise en œuvre du principe de raison, si la technique est le prolongement armé de la science objective, faut-il s’étonner qu’elle soit un arraisonnement systématique de la Nature ? N’y a-t-il pas une opposition nette entre la relation poétique avec la Nature qui est accueil, ouverture où tout intérêt est suspendu, et d’un autre côté la relation technique entre l’homme et la Nature qui est mainmise, asservissement et domination ?

Les questions sont en suspend. Ce qui étonne surtout Heidegger, c’est que ce fameux principe de raison que nous appliquons universellement et qui passe pour une évidence, n’a lui-même pas de raison et reste infondé ! Nous ne nous demandons pas : pourquoi il faudrait absolument que toutes choses ait une raison ? (un enfant seul peut poser cette question). Le mental littéralement fonctionne dans la linéarité du principe de raison. Le principe de raison est ce qui rend le mental redoutablement fonctionnel. S’il advenait que l’esprit au cœur de la Présence soit reconduit à l’émerveillement d’être, le mental s’effacerait. Satori de l’intellect. C’est un jeu que pratique le Zen avec les paradoxes : arrêter le mental et épouser le mouvement émerveillé de la jouissance esthétique… Plus de pourquoi. L’Être même. Silence au-delà du mental. Présence.

La pensée qui a peur de ne plus penser réactive les schémas du mental, au premier rang duquel figure le principe du raison. Pourtant, accepter de ne pas savoir, c’est accepter l’Inconnu. Ce qui est une forme élevée d’intelligence. Quand l’intelligence se tient dans l’ouverture, l’esprit cesse de juger et de condamner. Il s’accorde alors spontanément avec l’Être en qui le bien et le mal n’ont pas résidence. Il cesse de vouloir s’ériger en juge souverain de la Nature, de la Vie et de l’humanité. Il devient plus humain parce que plus simple, simple de cette humanité qui est capable de don, de partage et de générosité. La reconnaissance de la gratuité au sein de l’Etre ne mène pas à l’absurde, bien au contraire. La gratuité ne signifie pas non plus que l’existence est purement hasard. Le hasard est par définition un principe  lui-même dérivé du principe de raison, comme nous l’avons vu  chez Cournot qui le rattache au calcul des probabilités. Et pourtant, la gratuité renvoie à un principe de Manifestation qui comporte en un sens du jeu en un double sens :

a) Du jeu dans le fonctionnement souple des lois de la Nature.

b) Du Jeu au sens où la Manifestation est lila, où elle joue en elle-même, ce qui est finalement le sens le plus élevé de la gratuité.

L’Être joue avec lui-même le jeu de la Manifestation infinie sans autre but que de s’expérimenter lui-même infiniment. Ce qui est le pied-de-nez  le plus drôle et le plus élégant que l’on puisse adresser au principe de raison. C’est exactement ce que dit S. Aurobindo dans ses aphorismes en parlant du Jeu divin de la Création.

A la question : « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Nous pourrions répondre avec Leibniz que Dieu a voulu qu’il en soit ainsi afin de produire le meilleur des mondes possibles. On n’évite pas les grincements de dents de la morale avec cette solution. Voltaire a écrit son Candide pour se moquer de l’optimisme de Leibniz. Un Dieu moral pose des problèmes moraux et l’homme a tôt fait de lever les poings vers lui, sitôt que la violence surgit dans le meilleur des mondes possibles.

La position de Spinoza aligne sur cette question une remarquable cohérence. Elle évite les travers d’une représentation anthropomorphique et offre la voie d’une Éthique de la joie. La joie est peut être le chemin le plus court vers Dieu. Certainement plus court en tout cas que les tribulations du péché et du repentir.

Enfin, nous venons de voir que le principe de raison lui-même peut être suspendu et que cela n’implique nullement l’absurdité, l’horreur absolue ou le non sens. Non. La gratuité au sein de l’Être nous ramène vers la Présence. Une conscience très différente de la traction de la vigilance soumise à l’empire du principe de raison. Peut être le sens de la Simplicité. De la Modicité comme dit Heidegger.

Ajouter un commentaire

Vous utilisez un logiciel de type AdBlock, qui bloque le service de captchas publicitaires utilisé sur ce site. Pour pouvoir envoyer votre message, désactivez Adblock.

Créer un site gratuit avec e-monsite - Signaler un contenu illicite sur ce site